Источник: Берлин И. - Четыре эссе о свободе - 1992
Переводчик: Сима Векслер

Исайя Берлин

ДВЕ КОНЦЕПЦИИ СВОБОДЫ¹

Если бы люди никогда не спорили о целях жизни, если бы наши предки спокойно пребывали в райском саду, то исследования, которыми занимается кафедра социальных и политических наук Оксфордского университета, едва ли можно было бы вообще вообразить. Ибо эти исследования зародились и продолжаются благодаря разногласиям. Такой тезис мог бы, вероятно, вызвать у кого-то сомнение, поскольку даже в обществе праведных анархистов, где не существует противоречий относительно конечной цели, могут, тем не менее, возникать политические вопросы, например, вопросы, касающиеся конституции и законодательства. Однако возражение это основано на ошибке. Там, где достигнуто согласие относительно целей, открытыми остаются только вопросы о средствах, а они носят уже не политический, а технический характер, то есть их можно разрешить с помощью экспертов или машин, точно так же, как споры между инженерами и врачами. Вот почему те, кто верят в какое-то колоссальное событие, способное перевернуть мир, скажем, в конечную победу разума или пролетарской революции, должны верить, что тем самым все политические и моральные проблемы превратятся в технические. Таков смысл знаменитой фразы Сен-Симона о замене правления людей правлением вещей, а также марксистских пророчеств об отмирании государства и начале подлинной истории человечества. Те, для кого рассуждения о полной социальной гармонии представляются праздной игрой воображения, называют такое мировоззрение утопическим. Тем не менее мы, пожалуй, извиним какого-нибудь марсианина, если он, оказавшись сегодня в любом английском или американском университете, подумает, что обитатели этого мира живут в состоянии невинной идиллии, несмотря на значительное внимание, уделяемое фундаментальным политическим проблемам профессиональными философами.

Это, однако, удивительно и опасно. Удивительно потому, что в новой истории, пожалуй, еще не было периода, когда понятия и самая жизнь столь огромного числа людей, как на Востоке, так и на Западе, подверглись бы столь глубоким изменениям, доходящим порой до насильственных переворотов, из-за фанатического следования социальным и политическим доктринам. Опасно же это потому, что когда идеями пренебрегают те, кто должны ими заниматься, то есть те, кто получил подготовку, позволяющую им критически рассматривать идеи, - они, эти идеи, иногда набирают силу и становятся неуправляемыми, приобретая неотразимую власть над массами людей, которые порой слишком ожесточаются, чтобы на них смогли повлиять критические доводы рассудка. Около ста лет назад немецкий поэт Гейне предупреждал французов, что нельзя недооценивать мощь идей: философские концепции, выношенные в тиши профессорского кабинета, могут разрушить цивилизацию. Он говорил о кантовской “Критике чистого разума” как о мече, отрубившем голову европейскому деизму, и описывал произведения Руссо как залитое кровью оружие, которым Робеспьер уничтожил старый режим; Гейне предсказывал, что романтическая вера Фихте и Шеллинга окажется некогда в руках ее фанатических немецких сторонников чудовищно мощным оружием, которое будет обращено против либеральной культуры Запада. Факты со временем достаточно четко подтвердили это предсказание; но если профессора действительно могут обладать этой фатальной властью, то, быть может, лишь другие профессора или, по крайней мере, другие мыслители (а не правительства или комиссии Конгресса) способны разоружить их?

Наши философы как будто совсем не отдают себе отчета в столь страшных последствиях своей работы. Может быть, опьяненные своими великолепными достижениями в более абстрактных сферах, лучшие из них с презрением глядят на область, где наименее вероятны кардинальные открытия, а талант тщательного исследования вряд ли будет вознагражден. Тем не менее, несмотря на все усилия приверженцев слепого схоластического педантизма разделить их, политика по-прежнему нерасторжимо сплетена с любой формой философского исследования. Пренебрегать сферой политической мысли, поскольку ее неустойчивый предмет с его размытыми границами нельзя охватить с помощью жестких понятий, абстрактных моделей и точного инструментария, пригодного для логического или лингвистического анализа, - требовать единства метода философии, отвергая все, что данным методом невозможно успешно осветить, - значит, попросту отдаваться на милость примитивных и некритических политических убеждений. Только сторонники крайне вульгарного исторического материализма отвергают силу идей, видя в идеях лишь замаскированные материальные интересы. Возможно, без давления со стороны социальных сил политические идеи остаются мертворожденными; безусловно, однако, что эти силы, покуда они не облеклись идеями, остаются слепыми и ненаправленными.

Даже и в наши дни эта истина не скрыта от глаз любого преподавателя Оксфорда. Именно потому, что он осознал важность политических идей в теории и на практике, посвятив свою жизнь их анализу и распространению, первый заведующий этой кафедрой оказал столь значительное влияние на окружающий мир. Имя Дугласа Коула известно повсюду, где людей волнуют политические и социальные проблемы. Слава его вышла далеко за границы этого университета и этой страны. Политический мыслитель исключительной самостоятельности, честности и мужества, публицист и оратор, отличающийся необыкновенной ясностью и красноречием, поэт и новеллист, необычайно одаренный преподаватель и animateur des idées /вдохновитель идей - франц./, он, в первую голову, человек, отдавший жизнь бесстрашному служению принципам, которые не всегда были популярны, непоколебимой и страстной защите справедливости и правды, часто в условиях, сопряженных с большими трудностями, Именно за такие свои качества этот благороднейший и талантливейший английский социалист известен в мире. Не менее примечательно, и, быть может, особенно характерно то обстоятельство, что он добился такого общественного положения, не пожертвовав своей естественностью, спонтанностью чувств, своей неистощимой добротой и, конечно же, своей безграничной преданностью - преданностью, поддержанной разносторонним образованием и фантастической памятью - призванию преподавателя, готового учить всякого желающего учиться. Мне доставляет глубокое удовольствие и гордость эта моя попытка выразить свои чувства к человеку, которого я, как и многие другие, считаю гордостью Оксфордского университета и всей страны, нравственные достоинства и интеллект которого немало способствовали успехам дела справедливости и равенства людей во всем мире.

Именно от него, из его уст и его сочинений многие люди моего поколения, работающие в Оксфорде, узнали, что политическая теория есть отрасль философии морали, начинающаяся с открытия или применения понятий нравственности к сфере политических отношений. Я не имею в виду - как, видимо, полагали некоторые философы-идеалисты, - ни того, что все исторические движения или конфликты между людьми сводятся к движениям или столкновениям идей или духовных сил, ни даже того, что они являются их следствиями (или аспектами). Но я думаю (и по-моему, это не вызовет возражений у профессора Коула), что понять такие движения или конфликты - значит, прежде всего, понять идеи или отношения к жизни, связанные с ними, ибо только это делает подобные движения частью человеческой истории, а не только событиями природы. Политические термины, концепции и действия понятны только в контексте тех вопросов, которые разделяют людей, пользующихся ими или совершающими их. Следовательно, наши собственные отношения и поступки, вероятно, останутся неясными для нас, покуда мы не поймем главных вопросов нашего мира. Величайший из них - открытая война, происходящая между двумя системами идей, которые дают разные и даже противоположные ответы на вопрос, долго остававшийся главным в политике, - вопрос подчинения и принуждения: “Почему я (или кто-либо иной) должен подчиняться другому?”, “Почему не могу я жить как мне заблагорассудится?”, “Должен ли я подчиняться?”, “Если я не подчинюсь, могут ли меня принудить? Кто, в какой степени, во имя и ради чего?”

В мире существуют сегодня противоположные мировоззрения, дающие разные ответы на вопрос о допустимых границах принуждения, причем каждое из этих мировоззрений претендует на поддержку, огромного множества людей. Поэтому, как мне представляется, любой аспект этого вопроса достоин внимательного рассмотрения.

I

Принуждать человека значит лишать его свободы - свободы от чего? Почти все моралисты в истории человечества восхваляли свободу. Значение этого слова, подобно словам “счастье” и “добро”, “природа” и “действительность”, столь широко, что оно, кажется допускает почти любое толкование. Я не намерен обсуждать ни историю, ни более двухсот оттенков смысла этого слова-протея, зафиксированных историками идей.

Я предлагаю рассмотреть всего два значения - но значения центральных, с которыми связана огромная человеческая история в прошлом и, осмелюсь сказать, в будущем. Первое из этих политических значений, которое я назову “негативным”, связано с ответом на вопрос: “Какова область, в которой данному субъекту - человеку или группе людей - предоставляют или должны предоставить быть таким, каков он есть, и делать то, что он способен делать, без вмешательства со стороны других людей?” Второе значение, которое я назову “позитивным”, связано с ответом на вопрос: “Что или кто является источником управления или вмешательства, которое может предписать кому-нибудь делать это, а не нечто иное (или быть именно таким)?” Два эти вопроса совершенно различны, хотя ответы на них могут перекрывать друг друга.

Понятие “негативной” свободы

Обычно считается, что я свободен в той степени, в которой ни один человек или организация людей не вмешивается в мои дела. Политическая свобода в этом смысле есть просто область, в пределах которой человек может действовать без помехи со стороны других. Если другие мешают мне поступить так, как я бы в другом случае поступил, то я в этой степени не свободен; и если эта область сокращена другими людьми свыше определенного минимума, обо мне можно сказать, что меня принуждают или, может быть, даже порабощают. Однако принуждение не покрывает всех форм неспособности. Если я говорю, что не способен прыгнуть в высоту более, чем на десять футов, или не способен читать, потому что слеп, или не могу понять наиболее темных страниц у Гегеля, было бы странно заключать отсюда, что в этой степени меня порабощают или принуждают. Принуждение подразумевает намеренное вмешательство других людей в область, где я, в противном случае, мог бы действовать. Вы лишены политической свободы только, если вам мешают добиться какой-то цели люди². Простая неспособность достичь цели не есть отстутствие политической свободы³. Это выявляется в таких современных выражениях, как “экономическая свобода” или ее противоположность “экономическое порабощение”. Утверждают, и очень обоснованно, что если человек слишком беден, чтобы позволить себе нечто не запрещенное законом - буханку хлеба, кругосветное путешествие, обращение в суд, - то свобода его получить эту вещь столь же мала, как если бы она была запрещена ему законом. Если бы моя бедность была родом болезни, мешающей мне покупать хлеб, оплатить кругосветное путешествие или добиться слушания дела в суде, вроде того, как хромота мешает мне бегать, то такая неспособность естественно не описывалась бы как отсутствие свободы, а тем более политической свободы. Только потому, что я верю, что моя неспособность получить данную вещь обусловлена принятыми другими людьми постановлениями, которые препятствуют мне (но не другим) иметь достаточно денег, чтобы заплатить за нее, - именно поэтому я считаю себя жертвой принуждения или порабощения. Другими словами, такое употребление этого слова основывается на определенной социальной и экономической теории о причинах моей бедности или слабости. Если отсутствие у меня материальных средств обусловлено отсутствием у меня умственных или физических способностей, тогда я начинаю говорить о лишении свободы (а не просто о бедности), только если я понимаю такую теорию⁴. Если, кроме того, я верю, что меня заставляют нуждаться в каком-то определенном установлении, которое я считаю несправедливым, то я говорю об экономическом порабощении или угнетении. “Природа вещей не сводит нас с ума, это может сделать только злая воля”, - сказал Руссо. Мерилом угнетения является роль, которую, по моему мнению, играют другие люди, прямо или косвенно, намеренно или ненамеренно, в том, что мои желания не удовлетворяются. Под свободой в таком смысле я подразумеваю невмешательство со стороны других. Чем шире область этого невмешательства, тем шире моя свобода.

Именно в таком смысле употребляли это слово классики английской политической философии⁵. Они не расходились друг с другом во мнениях относительно того, насколько широко может или должна быть эта область. Они полагали, что она не может, при данном положении вещей, быть неограниченной, ибо в таком случае ее следствием было бы положение, когда все люди могли бы неограниченно мешать всем остальным; а такой род “естественной” свободы привел бы к социальному хаосу, при котором не удовлетворялись бы даже минимальные потребности человека; или же сильные подавляли бы свободу слабых. Поскольку же эти философы считали, что человеческие цели и поступки не гармонируют друг с другом автоматически и поскольку (независимо от своих официальных доктрин) они высоко ценили, как-то: справедливость, счастье, культуру, безопасность или равенство (в различной степени), они были готовы урезать свободу в интересах других ценностей и, в сущности, даже в интересах самой свободы. Ибо без этого невозможно было бы создать тот тип общества, который они считали желательным. Поэтому эти мыслители полагали, что область свободных действий человека должна быть ограничена законом. Но равным образом допускалось, особенно такими свободолюбивыми философами, как Локк и Милль в Англии, Констан и Токвиль во Франции, что должна существовать определенная минимальная область личной свободы, которая ни в коем случае не должна нарушаться; ибо если ее нарушить, человек окажется в области, слишком узкой даже для минимального развития своих естественных способностей, причем именно она-то и позволяет ему достигать (и даже помышлять о них) различных целей, считающихся людьми хорошими, правильными или священными. Отсюда следует, что надлежит провести границу между областью личной жизни и областью общественной власти. Где ее проводить - это уже предмет разногласий, даже спора. Люди, в основном, не зависят один от другого, причем деятельность ни одного человека не является столь частной, чтобы никогда никоим образом не мешать жизни других. “Свобода для щук есть смерть для пескарей”; свобода одних должна основываться на ограничениях для других. Как известно, существует и другой вариант этой поговорки: “Для оксфордского преподавателя свобода есть нечто совсем иное, чем для египетского феллаха”.

Это положение основано на чем-то очень правильном и важном, но само выражение остается политической трескучей фразой. Верно, что предоставлять политические права или гарантию от вмешательства государства полуголым, неграмотным, полуголодным и больным людям есть насмешка над их положением; они нуждаются в медицинской помощи и образовании, прежде чем смогут понять, что такое расширение свободы, или воспользоваться им. В первую очередь первоочередное: есть ситуации, где, как говорил русский радикальный писатель девятнадцатого века, сапоги важнее Шекспира; личная свобода не является первичной потребностью каждого человека. Ибо свобода не есть просто отсутствие неудовлетворения желаний любого типа - так мы раздули бы значение этого слова до такой степени, что оно стало бы значить слишком много или слишком мало. Египетскому феллаху одежда и лекарства нужны больше и раньше, чем свобода личности, но минимальная свобода, которая нужна ему сегодня, и большая степень свободы, в которой он может нуждаться завтра, не есть какой-то особый вид свободы, специфической для него, она идентична свободе профессоров, художников и миллионеров.

Но совесть западных либералов мучает, по-моему, не убеждение, что свобода, которой ищут люди, разнится в зависимости от их социальных или экономических условий, а та мысль, что меньшинство, обладающее ею, добилось ее, эксплуатируя огромное большинство, которое свободы не имеет, - или, по крайней мере, закрывая глаза на этот факт. Эти либералы не без основания полагают, что если свобода личности есть одна из конечных человеческих целей, то никто не должен быть лишен ее из-за другого; и уж конечно, никто не должен пользоваться ею за счет других. Равенство свободы; не относиться к другим так, как я не хотел бы, чтобы относились ко мне; возвратить долг тем, благодаря кому только и возможна моя свобода, благополучие или образование; справедливость в ее простейшем и наиболее универсальном смысле - таковы основы либеральной морали. Свобода не единственная цель людей. Я могу, вслед за русским критиком Белинским, сказать, что если другие должны быть лишены свободы - если братья мои должны оставаться в нищете, убожестве, в цепях, - то я не хочу свободы и для себя, я отвергаю ее обеими руками, безусловно предпочитаю разделить их участь. Но путаницей терминов ничего не добиться. Чтобы избежать бьющего в глаза неравенства или повсеместной нужды, я готов пожертвовать частью или даже всей моею свободой: я могу сделать это с готовностью и по свободному выбору, но ради справедливости, равенства или любви к ближним я приношу свободу в жертву. Меня бы преследовало чувство вины, и поделом, если бы я при определенных обстоятельствах не готов был принести такую жертву. Но из-за жертвы не увеличивается то, чем жертвуют, а именно свобода, какова бы ни была моральная потребность в такой жертве или воздаяние за нее. Каждая вещь такова, как она есть: свобода есть свобода, а не честность, справедливость, культура, человеческое счастье или спокойная совесть. Если свобода для меня, моего класса или народа зависит от нищеты ряда других людей, то система, способствующая этому, несправедлива и безнравственна. Но если я урезаю или теряю свободу, дабы уменьшить позор такого неравенства, и таким образом не происходит материального увеличения личной свободы других, то происходит абсолютная потеря свободы. Она может компенсироваться выигрышем в справедливости, счастье или мире, но потеря остается, и говорить, что хотя моя “либеральная”, личная свобода выброшена за борт, но некий иной вид свободы “социальной” или “экономической” увеличился - говорить так есть смешение ценностей. Однако по-прежнему верно и то, что свобода для некоторых должна порой быть уменьшена ради того, чтобы обеспечить свободу для других. Согласно какому принципу должно это делаться? Если свобода есть священная, нерушимая ценность, то такого принципа быть не может. Один или другой из противоречащих друг другу принципов должен, по крайней мере на практике, отступить: не всегда по причинам, которые легко сформулировать, не говоря уж о том, чтобы обобщить в какие-то правила или универсальные сентенции. И все же практический реальный компромисс найти необходимо.

Философы, оптимистически глядевшие на природу человека и верившие в возможность сочетания человеческих интересов (как например Локк, Адам Смит и - порой - Милль) полагали, что социальная гармония и прогресс совместимы с оставлением обширной области частной жизни, куда не будет разрешен доступ ни государству, ни любой другой власти. Гоббс и те, кто соглашались с ним, в особенности консервативные или реакционные мыслители, возражали, что если людей надо оградить от уничтожения друг другом, от превращения общественной жизни в джунгли или в пустыню, то следует ввести более серьезные меры предосторожности, чтобы удержать их на своих местах; соответственно Гоббс желал увеличить область централизованного контроля и сократить область, предоставленную индивидууму. Но обе стороны соглашались, что некоторая часть человеческого существования должна остаться независимой от сферы социального контроля. Вторгаться в этот заповедник, пусть маленький, было бы деспотизмом. Самый красноречивый из всех защитников свободы и частной жизни Бенджамен Констан, не забывший якобинской диктатуры, утверждал, что по меньшей мере свобода вероисповедания, формирования и выражения собственного мнения, а также имущество должны быть гарантированы от произвольного вторжения. Джефферсон, Берк, Пейн, Милль составляли различные списки личных свобод, но аргументы за то, чтобы держать власть в узде, всегда были по существу те же самые. Мы должны сохранить минимальную область личной свободы, если не желаем “деградировать или отказаться от собственной природы”. Мы не можем остаться абсолютно свободными и должны пожертвовать частью своей свободы, чтобы сохранить остальную. Но полное самоотречение есть поражение личности. Каков же тогда должен быть минимум? Тот минимум, которым человек не может пожертвовать не задевая сути своей человеческой природы. И в чем эта суть? Каковы нормы, из нее вытекающие? Вопросы эти были и, возможно, всегда останутся предметом бесконечных споров. Но каков бы ни был принцип, исходя из которого будет обозначена область невмешательства в права личности, будь то естественный закон или естественные права, целесообразность или веление категорического императива, святость общественного договора или любая иная концепция, с помощью которой люди стремились прояснить и оправдать свои убеждения, свобода в этом смысле всегда означает свободу от чего-то; отсутствие убеждения, свобода в этом смысле всегда означает свободу от чего-то; отсутствие вмешательства за пределами подвижной, но всегда узнаваемой границы. “Единственная свобода, заслуживающая этого названия, есть свобода добиваться нашего собственного блага избранным нами путем”, - сказал знаменитейший из защитников свободы. А если это так, то разве принуждение можно вообще оправдать? У Милля не было сомнений, что можно. Поскольку справедливость требует, что все люди имели право на минимум свободы, то все другие люди должны по необходимости быть ограничены, если надо, даже силой, чтобы не лишить кого-то свободы. В самом деле, все функционирование законов заключается в предотвращении подобных столкновений: государство было сведено к тому, что Лассаль презрительно назвал функциями ночного сторожа или полицейского, регулирующего уличное движение.

Отчего защита свободы личности была столь священна для Милля? В своем знаменитом эссе он заявляет, что покуда людям не предоставят возможности жить так, как они желают, “на тропе, касающейся их одних”, цивилизация не может идти вперед; правда не выйдет на свет из-за отсутствия свободного рынка идей; не будет простора для непосредственности, оригинальности, гения, для умственной энергии, для морального мужества. Общество согнется под тяжестью “коллективной посредственности”. Все богатое и разнообразное будет придавлено грузом обычаев, постоянной человеческой склонности к конформизму, которая взращивает лишь “иссохшие способности”, “ущемленных и ограниченных”, “судорожно искривленных” людей. “Языческое самоутверждение столь же достойно, как христианское самоотречение”. “Все ошибки, которые может совершить человек вопреки совету и предупреждению других, немного перевешиваются злом, возникающим, если позволять другим ограничивать его тем, что они полагают благом”. Защита свободы состоит в “негативной” цели охраны от вмешательства. Угрожать человеку преследованиями, если он не подчинится жизни, где у него нет выбора собственных целей; закрыть перед ним все уровни, кроме одного, независимо от того, сколь блистательные перспективы оттуда открываются или сколь благородными мотивами руководствуются те, кто это организует, - значит грешить против истины, что он - человек, т.е. существо, которое должно прожить собственную жизнь. Это свобода, как ее понимают либералы в современном мире с эпохи Эразма (некоторые сказали бы: со времен Оккама) для нашего времени. Всякий призыв к гражданской свободе и личным правам, всякий протест против эксплуатации и унижения, против посягательства общественной власти, массового гипноза обычая или организованной пропаганды, вытекает из этой индивидуалистской, часто оспариваемой концепции человека.

Рассматривая эту позицию, следует сделать три оговорки. Прежде всего, Милль путает два четких понятия. Первое состоит в том, что всякое принуждение есть, поскольку оно противоречит человеческим желаниям, зло как таковое, хотя оно может быть применено, чтобы предотвратить другое, большее зло; в то время как невмешательство, противоположное принуждению, есть благо как таковое, хотя и не единственное благо. Это “негативная” концепция свободы в ее классической форме. Второе заключается в том, что люди должны стремиться открыть истину или развить определенный тип личности, который одобрял Милль - критический, оригинальный, независимый, с развитым воображением, нон-конформистский до эксцентричности и т.п. - причем, отыскать правду и развить такой характер можно лишь в условиях свободы. Оба эти воззрения либеральные, но они не идентичны и связь между ними в лучшем случае эмпирическая. Никто не станет утверждать, что правда, свобода или самовыражение могут процветать там, где догма уничтожает всякую мысль. Однако история свидетельствует (как доказывал Джеймс Стивен, критикуя Милля в своей книге “Свобода, равенство, братство”), что цельность, любовь к истине и гордый индивидуализм произрастают в обществах, отличающихся суровой дисциплиной (например, у пуритан-кальвинистов Шотландии или Новой Англии), или в условиях военного режима не реже, если не чаще, чем в обществах, характеризующихся большой терпимостью или безразличием; если же это так, то рушатся доказательства Милля в защиту свободы как необходимого условия роста человеческого гения. Если две указанных им цели оказались бы несовместимыми, то Милль столкнулся бы с жестокой дилеммой, помимо дальнейших сложностей, возникающих из-за несоответствия его доктрин строгому утилитаризму, даже в его собственной более гуманной трактовке⁶.

Во-вторых, доктрина эта сравнительно новая. В античном мире мы, видимо, не найдем никакого обсуждения понятия свободы личности как осознанного политического идеала (в противоположность существованию ее в действительности). Кондорсе уже заметил, что понятие о правах личности отсутствовало в правовых концепциях римлян и греков; это, по-видимому, в равной мере относится к еврейской, китайской и прочим древним цивилизациям, изучающимся позднее⁷. Господство этого идеала было исключением скорее, чем правилом, даже в недавней истории Запада. Свобода в этом смысле не была также популярным призывом, сплачивавшим массы людей. Желание не испытывать посягательства со стороны других, быть предоставленным самому себе, является, как для отдельных людей, так и для обществ, признаком высокоразвитой цивилизации. Ощущение частной жизни, области личных взаимоотношений как чего-то священного и самоценного, проистекает из концепции свободы, которая, несмотря на все свои религиозные корни, вряд ли старше, в развитом своем состоянии, чем Ренессанс и Реформация⁸. Однако закат ее будет означать смерть целой цивилизации, целого морального мировоззрения.

Более важна третья характеристика такой концепции свободы. Она состоит в том, что свобода в этом смысле не является несовместимой с некоторыми формами автократии, или, по меньшей мере, с отсутствием самоуправления. Свобода в этом смысле в принципе касается области контроля, а не ее источника. Точно так же, как демократия может, в сущности, лишить отдельного гражданина многих свобод, которыми он мог бы пользоваться при другой форме общества, вполне мыслимо, что либерально настроенный деспот предоставит своим подданным значительную долю личной свободы. Деспот, оставляющий своим подданным широкую область свободы, может быть несправедлив, может поощрять самое дикое неравенство, мало заботиться о порядке, добродетели или развитии знаний; но если он не подавляет личных свобод или хотя бы подавляет их меньше, чем многие другие режимы, то он удовлетворяет определению Милля⁹. Свобода в таком смысле, по меньшей мере логически, не связана с демократией или самоуправлением. Самоуправление может, в целом, обеспечить лучшие гарантии охраны гражданских свобод, чем другие режимы, приверженцы свободы поэтому обычно и защищали его. Однако не существует обязательной связи между свободой личности и демократическим правлением. Ответ на вопрос “Кто управляет мною?” логически отличается от ответа на вопрос “Насколько мешает мне правительство?” Именно в этом различии и состоит в конце концов главная противоположность между концепциями негативной и позитивной свободы¹⁰. Ибо “позитивное” значение свободы выступает на свет, если мы попытаемся ответить не на вопрос: “Что я свободен делать и чем быть?”, - но на вопрос: “Кто мною управляет?” или “Кто должен сказать, что я должен и чего не должен делать, чем должен и не должен быть?” Связь между демократией и свободой личности гораздо слабее, чем казалось многим защитникам той и другой. Желание управлять собою или, по меньшей мере, участвовать в процессе, управляющем моей жизнью, может быть не менее глубоко, чем желание иметь свободную область действий, оно, возможно, даже старше исторически. Но эти два желания относятся к разным вещам. Их различие, в конце концов, привело к великому столкновению идеологий, царящему в мире. Именно ее, “позитивную” концепцию свободы: не свободу от, но свободу для - свободу вести один предписанный образ жизни - сторонники “негативного” значения свободы порой представляют ничем иным, как благопристойным облачением жестокой тирании.

II

Понятие позитивной свободы

Позитивный смысл слова “свобода” вытекает из желания индивида быть самому себе господином. Я хочу, чтобы моя жизнь и решения зависели от меня самого, а не от каких бы то ни было внешних сил. Я хочу быть орудием моих своих собственных волевых актов, а не актов других людей. Я хочу быть субъектом, а не объектом; действовать, исходя из моих внутренних причин, моих собственных сознательных целей, а не причин, воздействующих на меня со стороны. Я хочу быть кем-то, а не никем; хочу решать самому, а не подчиняться решению других или действовать под влиянием внешних природных сил, точно я вещь, животное или раб, не способный играть роль человека, т.е. намечать собственные цели и добиваться их. Это, по меньшей мере, часть того, что я имею в виду, когда говорю, что я разумен и что именно мой разум выделяет меня как человека из остального мира. Я хочу прежде всего сознавать себя мыслящим, желающим, активным существом, несущим ответственность за собственные идеи и цели. Я чувствую себя свободным в той степени, в которой верю, что это так и есть, и напротив, чувствую себя порабощенным в той степени, в которой мне приходится осознавать, что это не так.

Может показаться, что две концепции свободы: свобода, заключающаяся в том, чтобы быть самому себе господином, и свобода, заключающаяся в том, чтобы другие люди не мешали мне выбирать так, как я желаю, - не разделены большой логической дистанцией, что она не более чем негативный и позитивный способ сказать одно и то же. Однако историческое развитие “позитивного” и “негативного” понятий свободы шло в расходящихся направлениях, подчас не совсем логично, пока в конце концов они не пришли в прямое столкновение друг с другом.

Можно попытаться прояснить это положение, показав, как постепенно набирала силу, обособлялась первоначально невинная метафора “быть себе господином”; “я сам себе господин”; “я не раб ни одного человека”; но разве не могу я быть рабом природы (к чему склонялись платоники и гегельянцы)? Или рабом своих собственных необузданнных страстей? Разве это не разнообразные типы идентичного общего понятия “раб”, одни - политические и правовые, другие - моральные и духовные? Разве у людей не было опыта освобождения от духовного рабства по отношению к природе, разве они в процессе этого не осознают, с одной стороны, свое господствующее “я”, а с другой - нечто в себе, что подчиняется, что приводит к повиновению? Затем господствующее “я” отождествляется либо с разумом, либо с “высшей природой”, с “я”, рассчитывающим и намечающим цели, которые принесут ему удовлетворение в длительной перспективе, либо с моим так называемым “подлинным”, “идеальным”, “автономным я” или с моим “лучшим я”; затем оно противопоставляется иррациональным импульсам, неконтролируемым желаниям, моей “низкой” природе, погоне за сиюминутными удовольствиями, моему “эмпирическому” или “гетерономному я”, покорному каждой прихоти и вспышке страсти, которое необходимо держать в узде, если желаешь когда-нибудь подняться до высот своей “подлинной” натуры. Теперь два этих “я” можно представить как разделенные даже еще большим расстоянием: подлинное “я” может сознаваться как нечто более широкое, чем индивидуальное (как обычно и понимают этот термин), как социальное “целое”, элементом или аспектом которого является индивид: племя, народ, церковь, государство, великое сообщество живых, мертвых и еще не родившихся. Это целое затем отождествляется с “истинным я”, которое, навязывая свою коллективную или “органическую” единую волю непокорным своим членам, достигает своей, а потому и их, “высшей” свободы. Часто указывалось на опасность применения органических метафор для оправдания принуждения одних людей другими с тем, чтобы поднять их до “более высокого” уровня свободы. Но особое правдоподобие придает таким фигурам речи то, что мы признаем: можно, и подчас оправданно, принуждать людей во имя определенной цели (скажем, справедливости или общественного здоровья), к которой они бы и сами стремились, если бы были более просвещенными, но не делают этого, поскольку они слепы, невежественны или испорчены. Так мне легче думать, что я принуждаю других для их собственного блага, в их, а не моих интересах. Затем я утверждаю, что лучше их самих знаю, в чем они действительно нуждаются. Отсюда, самое большее, вытекает, что они (другие) не должны были бы сопротивляться мне, если бы были разумны и мудры, как я, и понимали свои интересы так, как понимаю их я. Но я могу пойти гораздо дальше. Я могу заявить, что их истинной целью является то, чему они, не осознавая своих устремлений, сознательно сопротивляются, поскольку в них сидит какая-то невидимая субстанция - их скрытая разумная воля или “подлинная” цель, - и хотя все, что они явно чувствуют и говорят, представляет эту субстанцию в неверном свете, но именно она является их “подлинным я”, о котором убогое эмпирическое “я”, живущее во времени и пространстве, может знать очень мало или совсем ничего; и этот внутренний дух есть единственное “я”, заслуживающее того, чтобы его желания принимались во внимание¹¹. Однажды приняв такую точку зрения, я могу себе позволить игнорировать реальные желания людей или целых обществ, запугивать их, угнетать, мучить во имя и от имени их “подлинного я”, будучи вполне уверен, что каковы бы ни были настоящие цели человека (счастье, исполнение долга, мудрость, справедливое общество, раскрытие своих возможностей), они должны быть тождественны его свободе - свободному выбору его “истинного”, пусть часто скрытого и бессловесного, “я”.

Парадокс этот часто разоблачали. Одно дело говорить, будто я знаю, что хорошо для X, а он сам не знает, даже игнорировать его желания ради его собственного блага; и совсем другое дело говорить, будто он ео ipso сделал свой выбор, правда, неосознанно, иначе, чем он это как будто делает в повседневной жизни, но в роли разумного “я”, о котором его эмпирическое “я” может и не знать, - “подлинного я”, видящего свое благо и несомненно его избирающего, как только оно ему открывается. Это чудовищное олицетворение, состоящее из уравнивания того, что избрал бы X, будь он иным, чем он есть (или чем пока еще не является), с тем, к чему X действительно стремится и что избирает, лежит в основе всех политических теорий самосуществования. Одно дело говорить, что меня могут принудить для моего же собственного блага, которого я не вижу в силу своей слепоты: это может иногда быть действительно мне на пользу; это действительно может расширить сферу моей свободы. Иное дело говорить, что раз это мое благо, то меня не принуждают, ибо я желаю этого, знаю ли я об этом или нет, что я свободен (или “подлинно” свободен), даже если мое бедное бренное тело и дурацкий ум ожесточенно этому сопротивляются, борясь против тех, кто старается, пусть с наилучшими намерениями, заставить меня поступить именно так.

Эту магическую трансформацию, или трюк (за который Уильям Джеймс столь справедливо осмеивал гегельянцев) можно, несомненно, с тою же легкостью проделать с “негативной” концепцией свободы, если “я”, которому нельзя мешать, не является более индивидуальным, со всеми реальными желаниями и потребностями, как они обычно сознаются, но “истинным” внутренним “я”, отождествляющимся с преследованием какой-то идеальной цели, о которой ни сном ни духом не помышляет эмпирическое “я”. Как и в случае с “позитивно” свободным “я”, это существо можно раздуть до каких-то сверхчеловеческих масштабов - государства, класса, нации или даже марша истории собственной персоной, - и оно станет считаться более “подлинным” субъектом свойств, чем эмпирическое “я”. Однако позитивная концепция свободы как господства над собой, предполагающая разделение человека на враждующие стороны, действительно, и в плане историческом, и в теоретическом или практическом, легче поддавалась этому расщеплению личности на две: трансцендентную, доминирующую, контролирующую и - эмпирический клубок желаний и страстей, который необходимо дисциплинировать, обуздать, привести в повиновение. Именно этот факт оказал влияние на историю. Таким образом, мы видим (если вообще необходимо демонстрировать столь очевидную истину), что концепции свободы вытекают непосредственно из взглядов на то, что составляет “я”, личность, человека. С определением человека и свободы можно проделать достаточно много манипуляций, чтобы они означали все, что пожелает манипулятор. Недавня история слишком ясно показала, что вопрос этот отнюдь не чисто академический.

Следствия различения между двумя “я” станут еще очевиднее, если мы рассмотрим две главные формы, которые на протяжении истории принимало желание направлять себя, быть управляемым своим “подлинным” я: первая - самоотречение с тем, чтобы достичь независимости; вторая - самоосуществление или полное самоотождествление с определенным принципом или идеалом, чтобы достигнуть той же самой цели.

III

Отступление во внутреннюю крепость

Я обладаю рассудком и волей; я намечаю цели и желаю преследовать их; однако если мне мешают их достичь, то я более не чувствую себя хозяином положения. Мне могут помешать законы природы, или случайности или деятельность людей, или воздействие, часто непредвиденное - человеческих установлений. Силы эти могут оказаться чересчур могущественными для меня. Что же мне делать, чтобы они меня не раздавили? Я должен освободиться от желаний, которые, как я знаю, не могут осуществиться. Я хочу быть царем в собственном царстве, но границы его слишком протяженны и ненадежны, а потому я сокращаю их, чтобы снизить или исключить находящуюся в опасности область. Я начинаю с желания счастья, могущества, знания или с желания достичь какой-то конкретной цели. Но ведь это не в моей власти. Я предпочитаю избежать поражения и напрасной траты сил, а посему решаю не стремиться к тому, чего не могу достигнуть наверняка. Я заставляю себя не желать недостижимого. Тиран угрожает мне уничтожением моего имущества, заключением, высылкой или смертью тех, кого я люблю. Но если я более не дорожу имуществом, если мне безразлично, в тюрьме я или нет, если я убил в себе естественные привязанности, то он не может подчинить меня своей воле, ибо все, что мне осталось, более неподвластно эмпирическим страхам и желаниям. Я как бы провел стратегическое отступление во внутреннюю крепость - в свой рассудок, в свою душу, в свое “ноуменальное я” - которых никакие слепые внешние силы, никакая людская подлость не могут затронуть, как бы они ни старались. Я ушел в себя; там и только там я в безопасности. Это похоже на то, как если бы я сказал: “У меня на ноге рана. Существуют два способа избавиться от боли. Один - лечить рану. Но если лечение слишком тяжело или ненадежно, то есть и другой способ. Я могу избавиться от раны, ампутировав ногу. Если научусь не желать ничего такого, для чего необходимо иметь ногу, то не буду чувствовать, что мне ее не хватает”. Таково традиционное самоосвобождение аскетов и квиетистов, стоиков и буддистских мудрецов, людей, принадлежавших к разным религиям, или ни к одной из них, людей, бежавших от мира, избежавших ярма общества и общественного мнения путем определенной самотрансформации, которая дает им возможность более не желать ни одной ценности, позволяет им остаться изолированными и независимыми на периферии общества, не быть более уязвимыми для его стрел¹². Всякий политический изоляционизм, всякая экономическая автаркия, всякая форма автономии содержат в себе некоторый элемент такого отношения. Я убираю препятствие со своего пути, поскольку ухожу с него; я удаляюсь в свою секту, в свою планируемую экономику, на свою намеренно изолированную территорию, где нет необходимости прислушиваться к доносящимся снаружи голосам, где никакие внешние силы не могут оказать воздействия. Это форма стремления к безопасности; но ее также называли стремлением к личной или национальной свободе и независимости.

От этой доктрины, поскольку она применяется к отдельным людям, не велико расстояние до концепций тех, кто, подобно Канту, отождествляет свободу не с полным устранением желаний, но с сопротивлением им, с управлением ими. Я отождествляю себя с управляющими и, таким образом, избегаю рабства управляемых. Я свободен, поскольку - и в той степени, до которой я автономен. Я подчиняюсь законам, но я ведь сам ввел их или же обрел в себе, безо всякого принуждения. Свобода есть подчинение, но подчинение закону, который мы сами установили себе, а ни один человек не может поработить себя. Гетерономия есть зависимость от внешних факторов, возможность стать игрушкой внешних сил, которыми я сам не могу вполне управлять и которые pro tanto /соответственно - лат./ управляют и “порабощают” меня. Я свободен только в той степени, в которой личность моя не “скована” ничем таким, что подчиняется силам, над коими я не властен; я не могу управлять законами природы; поэтому моя свободная деятельность должна ex hypothesi, быть приподнята над эмпирическим причинным миром. Здесь не место обсуждать правильность этой древней и известной доктрины; мне хотелось бы только заметить, что связанные с нею понятия свободы как сопротивления неосуществимым желаниям (или бегства от них), как независимости от причинной сферы сыграли в политике не менее существенную роль, чем в этике.

Ибо если главная особенность людей в том, что они самостоятельные существа - создатели ценностей, самодовлеющих целей, основной смысл которых заключается как раз в том, что к ним стремятся свободно, - тогда нет ничего хуже, чем относиться к людям, как если бы они не были самостоятельны, являлись бы лишь естественными объектами, игралищем причинных воздействий, существами, отданными на милость внешних побудительных причин, созданиями, выбором которых могут манипулировать власти, - неважно, угрозой силы или обещанием награды. Обращаться с людьми таким образом значит относиться к ним так, как если бы они не действовали по своему усмотрению. “Никто не может заставить меня быть счастливым так, как он это понимает, - сказал Кант. - Патернализм есть величайший деспотизм, который можно вообразить”. Это так потому, что относиться к людям, как если бы они не были свободны, но являлись лишь человеческим материалом для меня, благомыслящего реформатора, материалом, которому следует придать форму, соответствующую моим, а не их собственным свободно избранным целям. Разумеется, именно такой была политика, рекомендовавшаяся ранними утилитаристами. Гельвеций (и Бентам) верили, что не следует сопротивляться склонности людей быть рабами своих страстей, но использовать ее; они считали, что полезно обещать людям награду или наказание - самая резкая форма гетерономии, - если таким способом “рабов” можно сделать счастливее¹³. Однако манипулировать людьми, подталкивать их к цели, которую вы, реформаторы общества, видите, а они, возможно, и нет, - значит отрицать их человеческую сущность, относиться к ним как к объектам, лишенным собственной воли, а следовательно, унижать их. Вот почему лгать людям или обманывать их, то есть использовать их как средство для достижения своих, а не их собственных, независимо намеченных целей - даже если это направлено к их благу - значит, по существу, относиться к ним как к недочеловекам, вести себя так, как если бы их цели были менее основными и священными, чем мои. Ради чего можно было оправдать меня, если бы я заставлял людей делать то, чего они не хотели? Лишь ради какой-то высшей ценности, высшей, чем сами люди. Но если, как полагал Кант, все ценности стали таковыми за счет свободных поступков людей и называются ценностями только покуда они таковы, то нет ценности высшей, чем личность. Следовательно, поступать так - значит принуждать людей ради чего-то менее главного, чем они сами, - подчинять их моей воле или стремлению кого-то другого к счастью (для себя или для них), выгоде, безопасности или удобству. Я стремлюсь к чему-то желанному (при этом неважно, сколь благородные мотивы меня побуждают) для меня или моей группы, используя других людей как средство. Но ведь это противоречит тому, что я знаю о людях, а именно, что они представляют собой цель сами по себе. Все формы заигрывания с людьми, подкупа или подгонки их под ваши представления, без их на то согласия, всякое управление мыслями и обработка умов¹⁴ есть поэтому отрицание в людях того, что делает их людьми, а их цели - основными.

Свободный индивидуум Канта есть трансцендентное существо, выходящее за пределы естественной причинности. Но в своей эмпирической форме, где понятие о человеке совпадает со смыслом этого слова в повседневной жизни, учение это составляет сердцевину либерального гуманизма, как нравственного, так и политического, на развитие которого в восемнадцатом веке оказали глубокое воздействие и Кант, и Руссо. В своей априорной модификации оно представляет собой форму секуляризованного протестантского индивидуализма, где место Бога занимает концепция разумной жизни, а место индивидуальной души, стремящейся к единению с Ним, занимает концепция личности, наделенной разумом, стремящейся действовать под влиянием одного лишь рассудка и не зависеть ни от чего, что могло бы отклонить или ввести в заблуждение, что связано с его иррациональной природой. Автономия, а не гетерономия; действовать самому, а не быть предметом чьего-то воздействия. Понятие о порабощении страстями - для тех, кто думает такими категориями, - более, нежели метафора. Освободиться от страха, любви или склонности к конформизму значит освободиться от деспотизма чего-то, что я не могу контролировать. Софокл, сказавший, по словам Платона, что лишь старость освободила его от любовной страсти, этого ярма жестокого господина, говорит о переживании столь же реальном, как чувство освобождения от власти тирана или рабовладельца. К тому же направлению мысли и речи принадлежит описание психологического состояния, которое испытываешь, когда наблюдаешь за тем, как поддаешься какому-нибудь „низшему” побуждению, действуя под влиянием мотива, который тебе неприятен, или делаешь что-то, что в самый момент совершения поступка внушает тебе отвращение, а позднее рассуждаешь, что не был “самим собой” или “не контролировал себя”, когда делал это. Я отождествляю себя со своими критическими и рациональными моментами. Последствия моих поступков не могут иметь значения, ибо я ими не управляю; лишь мои побуждения подвластны мне. Такова вера уединенного мыслителя, игнорирующего мир, освободившегося от цепей, налагаемых людьми и вещами. В такой форме доктрина эта может показаться преимущественно этической и вряд ли вообще имеющей отношение к политике; однако политические выводы, из нее вытекающие, совершенно очевидны; она входит в традицию либерального индивидуализма, по меньшей мере, столь же глубоко, как и “негативная” концепция свободы.

Вероятно, стоит отметить, что в своей индивидуалистской форме концепция рационального мудреца, затворившегося во внутренней крепости, своем истинном “я”, появляется, видимо, в те моменты, когда внешний мир оказывается исключительно бесприютным, жестоким или несправедливым. “Тот действительно свободен, - сказал Руссо, - кто желает того, чего может достичь, и делает то, чего желает”. В мире, где человек, стремящийся к счастью, справедливости или свободе (в любом значении) почти ничего не может сделать - ибо слишком многие пути для него закрыты, - соблазн уйти в себя может стать непреодолимым. Возможно, так было в Греции, ведь идеал стоиков не мог не иметь какой-то связи с падением независимых демократических государств перед централизованной македонской автократией. Так было, по аналогичным причинам, в Риме после падения республики¹⁵. То же наблюдалось в Германии семнадцатого века, в период глубочайшего национального упадка немецких государств, последовавшего за Тридцатилетней войной, когда характер общественной жизни, особенно в мелких княжествах, вынудил всех, кто ценил достоинство человеческой жизни, уйти во внутреннюю эмиграцию (не первый и не последний раз в истории). Доктрина, утверждающая, что я должен научиться не желать того, чего я не могу иметь; что уничтожение желания или успешное сопротивление ему ничуть не хуже удовлетворения желания - это возвышенная идея, но, по-моему, это также несомненная разновидность морали “зелен виноград”: того, в чем я не могу быть уверен, я не могу по-настоящему хотеть.

Отсюда понятно, почему определение негативной свободы как способности делать то, что ты желаешь - а, по существу, именно это определение принял Милль, - не удовлетворительно. Если я обнаружу, что могу сделать очень мало или совсем ничего из того, чего желаю, то мне надо только вычесть или уничтожить свои желания, и я свободен. Если тиран (или “тайный увещеватель”) сумеет так обработать своих подданных (или клиентов), что они утратят первоначальные желания и примут (“интернализуют”) форму жизни, которую он для них изобрел, то, по определению, он сумел освободить их. Он, несомненно, сумеет заставить их почувствовать себя свободными - так Эпиктет чувствовал себя свободнее своего господина (по пословице: “Хороший человек и на дыбе счастлив”). Но то, что он создал, есть прямая противоположность политической свободе.

Аскетическое самоотречение может быть источником цельности, душевной ясности и душевной силы, но трудно понять, как можно назвать его расширением свободы. Если я спасаюсь от противника, отступая в дом и запирая на засовы все ходы и выходы, я свободнее, чем если бы он поймал меня, но разве я свободнее, чем был бы, если бы мне удалось победить его? Если я зайду слишком далеко, затворюсь в слишком тесном пространстве, я задохнусь и умру. Логическое завершение процесса уничтожения всего, что могло бы причинить мне боль, есть самоубийство. Покуда я существую в мире природы, я никогда не могу быть в полной безопасности. В этом смысле полное освобождение (как правильно отметил Шопенгауэр) дарует только смерть¹⁶.

Я оказался в мире, где встречаюсь с препятствиями на пути, ведущем к удовлетворению моих желаний. Приверженцев “негативной” концепции свободы можно, пожалуй, извинить, если они думают, будто самоотречение не есть единственный способ преодоления препятствий; что можно также добиться этого, убрав их: в случае с не-человеческими объектами - путем физического действия; в случае же сопротивления со стороны людей - силой или убеждением, как бывает, когда я добиваюсь, чтобы мне освободили место в вагоне, или завоевываю страну, угрожающую интересам моей родины. Такие поступки могут быть несправедливы, они могут быть связаны с насилием, жестокостью, порабощением других, но вряд ли можно отрицать, что таким образом человек способен в буквальном смысле расширить свою свободу. Ирония истории состоит состоит в том, что эту истину отрицают некоторые из тех, кто на практике проводит ее с наибольшей жестокостью, те люди, которые даже завоевывая власть или свободу действия, отрицают “негативную” концепцию свободы ради ее “позитивной” разновидности. Их мнение властвует над половиной мира; рассмотрим же, каковы его метафизические основы.

IV

Самоосуществление

Единственный подлинный метод достижения свободы, говорят нам, состоит в обращении к критическому разуму, в понимании того, что необходимо, а что случайно. Если я школьник, то все правила математики, за исключением простейших, представляются мне препятствиями для свободной деятельности моего ума, таковы, например, теоремы, необходимости которых я не осознаю; какой-то внешний авторитет объявил их моими подлинными задачами, они воспринимаются мною как посторонние организмы, которые я должен включить в систему своего разума. Но когда я пойму значение символов, аксиом, правил построения и преобразования - логику, посредством которой получаются результаты, - постигну, что вещи эти не могут быть иными, ибо они, очевидно, проистекают из законов, управляющих процессами моего мышления¹⁷, то они не будут для меня более насильно навязанными внешними правилами, которые я должен принять, хочу я того или нет, но, наоборот, чем-то, к чему я свободно стремлюсь в естественном процессе своей умственной деятельности. Для математика доказательство этих теорем есть часть свободного осуществления его естественной способности мыслить. Для музыканта, усвоившего построение произведения какого-то композитора, сделавшего цели композитора своими, исполнение музыки уже не подчинение внешним законам, не принуждение и препятствие на пути к свободе, но свободная, беспрепятственная деятельность. Исполнитель не привязан к партитуре, как вол к плугу или фабричный рабочий к станку. Он включил партитуру в собственную систему, поняв, отождествил ее с собою, из препятствия свободной деятельности сделал ее элементом самой этой деятельности. То, что применимо к музыке или математике, должно, говорят нам, быть в принципе применимо ко всем препятствиям, кажущимся нагромождением внешних обстоятельств, заграждающих нам путь к развитию своей личности. Такова программа просвещенного рационализма от Спинозы до поздних (подчас бессознательных) последователей Гегеля. Sapere aude /отважимся понять - лат./. Вы не можете, оставаясь разумными, желать, чтобы то, что вы знаете, необходимость чего понимаете, было иным. Ибо желать, чтобы нечто было иным, чем оно должно быть, значит, исходя из посылки о необходимости, управляющей миром, - быть, pro tanto, либо невежественным либо нерациональным. Страсти, предрассудки, страхи, неврозы возникают из невежества, принимая форму мифов и иллюзий. Быть управляемым мифами - обязаны ли они своим происхождением живости воображения беспардонных шарлатанов, обманывающих нас, чтобы нас эксплуатировать, или же психологическим и социологическим причинам - есть форма гетерономии, т.е. действия под влиянием внешних факторов в направлении не всегда желательном для субъекта действия. Научные детерминисты восемнадцатого века полагали, что изучение естественных наук и создание по их образцу наук общественных сделает действие таких причин кристально ясным и таким образом позволит людям признать свою роль в функционировании разумного мира, который разочаровывает только тогда, когда его неверно понимают. Как давным-давно учил Эпикур, знание освобождает, автоматически устраняя иррациональные страхи и желания.

Гердер, Гегель и Маркс поставили собственные виталистские модели общественной жизни на место старых, механистических, но они не менее своих оппонентов верили, что понять мир значит освободиться. Они отличались от последних лишь тем, что подчеркивали роль изменений и роста того, что сделало людей людьми. Общественную жизнь невозможно понять путем аналогии, заимствованной из математики или физики. Необходимо также понимать историю, то есть особые законы непрерывного роста (происходящего путем “диалектического” столкновения или иначе), который управляет отдельными людьми и их группами во взаимодействии друг с другом и с природой. Не сознавать этого значило бы, согласно этим философам, впасть в особый тип заблуждения, а именно в убеждение, что человеческая природа неизменна, что ее существенные свойства одинаковы во все времена, что ею управляют одни и те же естественные законы, независимо от того, мыслятся ли они в богословских или материалистических категориях, откуда вытекает ложный вывод, будто разумный законодатель, в принципе, может в любой момент создать совершенно гармоничное общество путем соответствующего обучения и законов, поскольку разумные люди во все времена и во всех странах должны стремиться к одинаковому и неизменному удовлетворению одних и тех же неизменных первичных потребностей. Гегель полагал, что его современники (а также все его предшественники) неверно понимали природу институций, ибо не понимали законов - законов, постижимых разумом, поскольку они вытекают из действия причин, - которые создают и изменяют институции, преобразуют человеческий характер и поступки. Маркс и его ученики утверждали, что на пути людей стоят не только силы природы или их собственное несовершенство, но (и даже в большей степени) воздействие общественных установлений, которые сами первоначально создали (не всегда сознательно) для определенных целей, но со временем стали систематически воспринимать неверно¹⁸, и которые поэтому превратились в препятствия для прогресса создавших их людей. Маркс предложил социальные и экономические гипотезы, объясняющие неизбежность такого неверного понимания, в особенности иллюзии, будто такие созданные человеком установления являются независимыми силами, столь же неотвратимыми, как законы природы. В качестве примера таких псевдообъективных сил он указал на законы спроса и предложения, институт частной собственности, на извечное разделение общества на богатых и бедных, на собственников и рабочих, а также на многие другие неизменные человеческие категории. Покуда люди не достигнут стадии, на которой можно освободиться от таких иллюзий, т.е. покуда достаточное число людей не достигнет такого общественного положения, которое только и может позволить понять, что эти законы и институции являются созданием ума и рук людей, исторически необходимыми в свое время, а впоследствии превратно понятыми как неотвратимые объективные силы, - до тех пор старый мир нельзя разрушить, заменив его более адекватной и дающей людям большую свободу организацией общества.

Нас порабощают деспоты - институции, верования или неврозы, которые могут быть устранены лишь посредством анализа и понимания. Мы находимся в плену у злых духов, которых сами, пусть бессознательно, создали; мы можем изгнать их, лишь осознав их суть и действуя в соответствии с этим - в сущности, для Маркса понимание и есть правильное действие. Я свободен, если, и только если, я планирую свою жизнь в соответствии с собственной волей; планы влекут за собою правила; правило не подавляет меня и не порабощает, если я сознательно устанавливаю его для себя или же свободно его принимаю, поняв его, даже если оно изобретено для меня другими, поскольку оно разумно, т.е. соответствует необходимой природе вещей. Понять, почему вещи должны быть такими, как есть, значит желать, чтобы они такими и были. Знание освобождает не потому, что открывает перед нами больше возможностей, среди которых мы можем выбирать, но предохраняя нас от разочарования, ожидающего нас в случае, если мы попытаемся достичь невозможного. Желать, чтобы необходимые законы были иными, чем они есть, - значит быть жертвой неразумного желания: желать, чтобы то, что должно быть X, одновременно не было бы X. Идти еще дальше, веря, будто эти законы иные, чем они по необходимости являются, значит впадать в безумие. В этом метафизическая суть рационализма. Понятие свободы, в нем заключенное, не есть “негативная” концепция поля, (идеально) свободного от препятствий, вакуума, где мне ничто не препятствует, но понятие самоуправления или самоконтроля. Я могу делать то, чего желаю. Я разумное существо; все, что я могу воспринять как необходимое, как не могущее быть иным в разумном обществе (т.е. в обществе, направляемом рациональными умами к целям, которые избирает себе разумное существо), - я не могу, являясь разумным, желать смести со своего пути. Я присваиваю его себе как законы логики, математики или физики, как правила искусства, как принципы, управляющие всем, что я понимаю и потому желаю, как рациональную цель, которая никогда не может меня обмануть, поскольку я не могу желать, чтобы она была иной, чем есть.

Такова позитивная доктрина об освобождении посредством разума. Ее социальные формы, как бы они не разнились, как бы не противоречили друг другу, лежат в основе многих националистических, коммунистических, авторитаристских и тоталитаристских учений нашего времени. Быть может, в процессе развития она далеко отошла от своих рационалистических начал. Тем не менее, именно об этой свободе спорят в демократических и диктаторских государствах, за нее борются во многих уголках земли. Не пытаясь проследить исторической эволюции этой идеи, я хотел бы отметить некоторые из превращений, которые она претерпела.

V

Храм Сарастро

Те, кто верили в свободу как рациональное самонаправление, обязаны были раньше или позже задуматься о том, каким образом применить ее не только к внутренней жизни человека, но и к его отношениям с другими членами общества. Даже наиболее индивидуалистически настроенные из этих философов - а Руссо, Кант и Фихте, безусловно, начали с индивидуализма - в определенный момент должны были спросить себя, возможна ли разумная жизнь не только для индивида, но и для общества, а если да, то как ее достичь. Я желаю быть свободным, чтобы жить так, как диктует мне моя разумная воля (мое “подлинное я”), но так же должно обстоять и с другими. Как избежать мне столкновения с их волей? Где проходит граница между моими (разумно определенными) правами и аналогичными правами других? Ведь если я разумен, то не могу отрицать, что то, что справедливо для меня, должно по тем же самым причинам быть справедливо для других людей, являющихся, как и я, разумными. Разумным (или свободным) будет государство, управляемое такими законами, которые все разумные люди свободно примут; то есть такими законами, которые они сами установили бы, если бы их спросили, что им требуется как разумным людям; следовательно, границы эти будут такими, какие все разумные люди сочли бы правильными границами для разумных людей. Но кто, в сущности, должен был определить, каковы именно эти границы? Философы такого типа утверждали, что если нравственные и политические проблемы истинны - каковыми они наверняка являются, - то они должны быть в принципе разрешимы; иначе говоря, должно существовать одно и только одно правильное решение любой проблемы. Любой разумный человек мог бы, в сущности, обнаружить все истины и продемонстрировать их с такой очевидностью, что все прочие разумные люди не могли бы не принять их; в самом деле, именно таково, в значительной степени, положение в недавно сложившихся науках. Исходя из этого предположения, считалось, что проблема политической свободы разрешима путем установления справедливого порядка, способного дать каждому человеку всю свободу, которой достоин разумный человек. Мои притязания на неограниченную свободу могут на первый взгляд показаться порой несовместимыми с вашими столь же неограниченными притязаниями; однако разумное решение одной проблемы не может вступать в противоречия со столь же истинным решением другой, ибо две истины не могут быть логически несовместимы; поэтому можно в принципе открыть справедливый порядок - порядок, правила которого позволяют правильно решить все возможные проблемы, могущие в нем возникнуть. Этот идеал, это гармоничное положение вещей иногда воображали как райский сад, откуда мы были изгнаны после грехопадения первых людей, но к которому все еще тянемся душой; или как золотой век, ожидающий нас впереди, где люди, став разумными, уже не будут ни “сверх-направлять”, ни “отчуждать”, ни разочаровывать друг друга. В существующих обществах справедливость и равенство - идеалы, все еще требующие некоторой доли принуждения, поскольку преждевременное снятие механизмов общественного контроля могло бы привести к угнетению слабых и менее умных более сильными и способными, или более энергичными и неразборчивыми. Но лишь неразумие заставляет людей (согласно этой доктрине) стремиться порабощать, эксплуатировать или унижать друг друга. Разумные люди будут уважать друг в друге принцип разума, у них не будет ни малейшего желания бороться между собою или господствовать над другими. Желание господствовать есть само по себе признак неразумия, его можно объяснить и излечить рациональными методами. Спиноза предлагает один способ объяснения и излечения, Гегель - другой, Маркс - третий. Некоторые из этих теорий могут, пожалуй, до известной степени, дополнять друг друга, а иные не комбинаторны. Но все они допускают, что в обществе совершенно рациональных существ жажда господства над людьми будет отсутствовать или не будет оказывать влияния. Существование угнетения (или стремление к нему) будет первым признаком того, что правильное решение проблем общественной жизни еще не достигнуто.

Можно изложить эту теорию и иначе. Свобода есть господство над собою, устранение препятствий для своей воли, каковы бы ни были эти препятствия: сопротивление природы, моих неуправляемых страстей или неразумных институтов, противостоящей мне чужой воли или поведения других. Природу я могу, по крайней мере в принципе, преобразовать с помощью технических средств соответственно со своей волей. Но как справиться с непокорными людьми? Я должен, если могу, навязать свою волю также и им в задуманной мною пьесе. Но разве не будет это означать, что лишь я свободен, тогда как они рабы? Они будут рабами, если мой план не имеет ничего общего с их желаниями или ценностями, а учитывает лишь мои. Однако если план мой до конца разумен, он обеспечивает полное развитие их “подлинной природы”, осуществление их способности к рациональным решениям, возможности их “максимального совершенствования” - как составной части осуществления моего собственного “подлинного я”. Все истинные решения всех настоящих проблем должны быть совместимы между собою: более того, они должны входить в единое целое, ибо именно это имеется в виду, когда все они называются рациональными, а вселенная - гармоничной. У каждого человека свой особый характер, способности, стремления, цели. Постигнув, каковы эти цели и характеры, как все они относятся друг к другу, я могу, по крайней мере в принципе, если у меня есть соответствующие знания и сила, удовлетворить их все, постольку поскольку данные характеры и цели рациональны. Я не должен употреблять камня для изготовления скрипок, а также не должен принуждать прирожденных скрипачей играть на флейте. Если вселенная управляется разумом, то не будет нужды в принуждении; правильно спланированная жизнь для всех будет сочетаться с полной свободой - свободой рационального самонаправления для всех. Так будет, если и только если данный план - настоящий, то есть та единственная модель, которая удовлетворяет требованиям разума. Ее законы окажутся тогда теми самыми правилами, которые предписывает разум: они не будут казаться тягостными тем, чей разум еще не пробудился, кто не понимает истинных “потребностей” своего “подлинного я”. Покуда каждый актер знает и исполняет роль, отведенную ему в соответствии с разумом (т.е. с пониманием истинной природы человека и с учетом его истинных целей), не может возникнуть никакого конфликта. Каждый человек будет свободным, управляющим собою актером в космической драме. Так, Спиноза говорит, что “дети, хотя их и принуждают, не являются рабами”, поскольку “повинуются приказаниям, отданным в их собственных интересах”, а “подданный настоящего государства не раб, поскольку общие интересы должны включать и его собственные”. Аналогично высказывание Локка: “Там, где нет закона, нет и свободы”, ибо разумные законы направлены на “истинные интересы” человека или “общее благо”. Поскольку же такие законы “ограждают нас от болот и пропастей, они вряд ли заслуживают названия ограничений”. Локк добавляет, что желание избегнуть таких законов неразумно, “глупо”, усматривая в нем некую “вольность”. Монтескье, забывая о своих либеральных настроениях, видит в политической свободе не дозволение делать то, что мы хотим, или хотя бы то, что разрешает нам закон, но лишь “возможность делать то, чего нам следует желать”; впоследствии эта формула фактически повторяется Кантом. Берк проповедует “право” индивида на ограничения в его собственных интересах, поскольку “предполагаемое согласие каждого разумного существа звучит в унисон заданному порядку вещей”. Все эти философы (а также многие ученые, жившие раньше них, или якобинцы и коммунисты - позже них) полагали, что рациональные цели “истинной” природы всех людей должны совпадать или быть приведены в соответствие, как бы отчаянно не вопило при этом наше бедное, невежественное, обуреваемое желаниями и страстями эмпирическое “я”. Свобода не означает свободу делать то, что иррационально, глупо или ошибочно. Насильно придать эмпирическому “я” людей правильную форму есть не тирания, а освобождение¹⁹. Руссо убеждает меня, что если я свободно подчиню обществу все области моей жизни, то таким образом создам некую сущность, которая, будучи основана на равенстве самопожертвования всех членов общества, не может стремиться повредить кому-либо из них; в таком обществе, говорят нам, никто не будет заинтересован в том, чтобы причинить вред кому-либо другому. “Отдавая себя всем, я не отдаю себя никому” и получаю назад столько же, сколько теряю, у меня появляется достаточно сил, чтобы охранить свои новые завоевания. Кант убеждает меня, что когда “индивид совершенно расстался со своей дикой, беззаконной свободой, чтобы вновь обрести ее - ничуть не меньшей - в государстве, покоящемся на законе”, то это и есть единственная настоящая свобода, ибо “такая зависимость есть порождение моей собственной воли, действующей как законодатель”. Свобода не только является несовместимой с властью, но становится фактически тождественна ей. Таково содержание и формулировки всех деклараций прав человека в восемнадцатом веке и вообще у всех, кто смотрел на общество, как на схему, создаваемую в соответствии с рациональными законами мудрого законодателя, или природы, или истории, или Высшего существа. Бентам же, чуть ли не единственный, упрямо повторял, что задача законов не освобождать, а держать в узде: “Всякий закон есть нарушение свободы”, даже если такое “нарушение” ведет к увеличению совокупности свободы.

Если бы допущения, лежащие в основе болышинства упомянутых выше теорий, были верны; если способ решения социальных проблем походил бы на способ решения проблем в естественных науках, и если бы разум был тем, чем считали его рационалисты, - то все это, быть может, было бы справедливо. В идеальном случае свобода совпадает с законом, независимость - с властью. Закон, запрещающий мне делать, то, чего я не могу желать как здравомыслящий человек, не есть ограничение моей свободы. В идеальном обществе, состоящем из вполне ответственных людей, законы, поскольку я едва ли вообще буду их замечать, постепенно отомрут. Только у одного общественного движения хватило смелости довести это допущение до конца и принять его последствия - у движения анархистов. Однако все формы либерализма, основанные на рационалистской метафизике, представляют собою более или менее разбавленные модификации этого учения.

Со временем мыслители, бившиеся над решением подобных проблем, столкнулись с вопросом о том, как на практике сделать людей разумными в таком смысле. Ясно, что им надо дать образование. Ибо необразованные люди неразумны, гетерономны, они нуждаются в принуждении, дабы разумные люди могли существовать с ними в одном обществе и не были бы вынуждены удаляться в пустыню или на высоты какого-нибудь Олимпа. Но от необразованных людей нечего ожидать, что они поймут цели своих просветителей и будут сообща с ними добиваться их. Воспитание, говорит Фихте, должно непременно воздействовать таким образом, чтобы “вы позднее поняли причины того, что делаю я теперь”. От детей нечего ожидать, чтобы они поняли, почему их заставляют ходить в школу, равным образом невежественные люди (то есть в данный момент - большинство человечества) не могут понять, почему они должны подчиняться законам, которые пока что сделают их поведение разумным. “Принуждение - это также род воспитания”. Вы постигаете великую добродетель повиновения вышестоящим. Если вы не можете понять собственных интересов как разумный человек, то не стоит ожидать от меня, чтобы я советовался с вами или следовал вашим желаниям в процессе превращения вас в разумного человека. Я, в конце концов, должен заставить вас сделать прививку от оспы, даже если вы того не желаете. Я могу силой не пустить человека на мост, если у меня нет времени предупредить его, что мост вот-вот рухнет, ведь я знаю (или могу вполне обоснованно предположить), что человек этот не пожелал бы упасть в воду - с этим готов согласиться даже Милль. Фихте знает, чем хочет быть и что хочет делать какой-нибудь необразованный немец, лучше, чем тот сможет когда-либо уразуметь. Мудрец знает вас лучше, чем вы сами себя знаете, ведь вы жертва своих страстей, раб, живущий гетерономной жизнью, недальновидный и неспособный понять своих истинных целей. Вы желаете быть человеком. Задача государства - удовлетворить ваше желание. “Принуждение оправдано образованием, позволяющим впоследствии проникнуть в истину”. Разум во мне, если ему суждено восторжествовать, должен устранить и подавить мои “низменные” инстинкты, страсти и желания, делающие меня рабом; аналогично (фатальный переход от индивидуальных концепций к социальным почти не ощутим) высшие элементы в обществе - лучше образованные, более разумные, глубже “постигшие свое время и свой народ” - могут оказать принуждение, дабы сделать разумной неразумную часть общества. Ибо - так часто уверяли нас Гегель, Брэдли, Босанке - подчиняясь разумному человеку, мы подчиняемся самим себе: не таким себе, каковы мы сейчас, погрязшие в своем невежестве и страстях слабые создания, подверженные заболеваниям, нуждающиеся в исцелителе, несовершеннолетние, которым нужен попечитель, - но такие, какими могли бы мы быть, если бы были разумны; такие, какими могли бы мы быть даже теперь, если бы прислушивались к рациональному в себе, к тому элементу, который ex hypothesi имеется в каждом человеке, заслуживающем такого названия.

Философы “объективного разума”, начиная с приверженцев сурового, строго централизованного, “органического” государства типа Фихте, до сторонников кроткого и гуманного либерализма вроде Т.Х.Грина, разумеется, считали, что они исполняют требования разума (а не идут вразрез с ними), требования, которые, хотя бы в зачаточной форме, можно найти в каждом чувствующем человеке. Но я могу отвергнуть такой демократический оптимизм и, обратившись от телеологического детерминизма гегельянцев к какой-нибудь более волюнтаристской философии, развить идею о том, чтобы навязать своему обществу - для его же улучшения - собственный план, который я разработал в согласии со своим просвещенным разумом и который, если я не стану сам его проводить в жизнь, пусть даже вопреки постоянным желаниям подавляющего большинства моих сограждан, может никогда не осуществиться. Или же, утратив всякое понятие о разуме, я могу вообразить себя вдохновенным художником, лепящим людей по образцу, который я один прозреваю, словно живописец, подбирающий краски, или композитор, ищущий сочетания звуков; человечество - сырой материал, коему я навязываю свою творческую волю; даже если люди страдают и умирают в процессе осуществления моих планов, они все равно возносятся тем самым до высот, которых никогда бы не достигли без моего принудительного - но творческого - вмешательства в их жизнь. Таковы аргументы любого диктатора, инквизитора или тирана, который старается найти какие-то моральные или даже эстетические оправдания своему поведению. Я должен сделать для людей (или с ними) то, чего сами они сделать не могут, и я не могу спрашивать у них позволения или согласия, ибо они не в состоянии понять, что для них лучше; в самом деле - то, что они примут и на что согласятся, может означать жизнь презренной посредственности, а может быть, даже их гибель или самоубийство. Позвольте мне еще раз процитировать основоположника сей героической доктрины, Фихте: “Ни у кого нет… прав против разума”. “Человек страшится подчинения своей субъективности законам разума. Он предпочитает традицию или произвол”. Тем не менее подчинить его необходимо²⁰. Фихте выдвигает на первый план требования того, что он именует разумом; Наполеон, Карлейль или романтические сторонники авторитарной власти могут поклоняться другим ценностям, видя в их насильственном установлении путь к “истинной” свободе.

Тот же подход со всей очевидностью выражен в вопросе Огюста Конта: “Если мы не допускаем свободы мысли в химии или биологии, почему должны мы допускать ее в нравственности или в политике?” Действительно - почему? Если разумно говорить о политических истинах - утверждении социальных целей, которые все люди, поскольку они люди, должны, как только истины эти открыты, согласиться считать таковыми; если, как полагал Конт, научный метод со временем позволит их открыть; тогда какие могут быть основания для свободы мнений и действий - по меньшей мере в качестве самоцели, а не только стимулирующей интеллектуальной атмосферы как для отдельных людей, так и для групп? Почему следует терпеть любое поведение, не одобренное компетентными специалистами? Конт прямо сказал то, что подразумевалось, начиная с Древней Греции, рационалистскими теориями в политике. В принципе может быть лишь один правильный образ жизни; мудрые придерживаются его добровольно, потому их называют мудрецами. Неразумных же следует наставить на путь истинный всеми социальными средствами, имеющимися в распоряжении мудрых; ибо почему следует допускать существование и развитие доказуемой ошибки? Незрелых и необразованных следует подвести к тому, чтобы они сказали себе: “Лишь истина освобождает, а единственный способ, которым я могу научиться истине - слепо делать то, что вы, которому она ведома, мне приказываете, к чему вы меня принуждаете, в твердой уверенности, что только так достигну я вашей ясности видения и стану свободным, как вы”.

Мы действительно отклонились от своих либеральных начал. Этот довод, которым пользовался в последний период своей деятельности Фихте, а затем другие защитники власти, от учителей викторианской эпохи и колониальных чиновников, до новейших националистических и коммунистических диктаторов, есть именно то, против чего со всей решительностию восставала, во имя разума свободного человека, следующего собственному внутреннему чувству, мораль стоиков или кантианская нравственность. Таким образом рационалистская аргументация, допускавшая единственное правильное решение, постепенно (стадии этого процесса, если и не являются логически обоснованными, то исторически и психологически понятны) пришла от этической доктрины индивидуальной ответственности и индивидуального самоусовершенствования к авторитарному государству, повинующемуся директивам элиты, состоящей из кормчих, как у Платона.

Что привело к столь странной перемене - к превращению сурового кантовского индивидуализма в нечто близкое тоталитарной доктрине - у философов, нередко считавших себя учениками Канта? Вопрос этот представляет не только исторический интерес, ибо ту же причудливую эволюцию прошли немало современных либералов. Правда Кант, вслед за Руссо, подчеркивал, что способность к рациональному самонаправлению присуща всем людям; что не может быть специалистов в вопросах нравственности, поскольку нравственность есть предмет не точного знания (как утверждали утилитаристы и философы французского Просвещения), но правильного использования универсальной человеческой способности; и, следовательно, людей делает свободными не действие по определенным принципам самоусовершенствования, к которым их можно было принудить, но понимание, почему они должны поступать именно так, а этого никто не может сделать вместо или ради кого-нибудь другого. Но даже Кант, когда он рассматривал вопросы политики, соглашался с тем, что ни один закон, если он был таким, какой я, будучи разумным, одобрил бы, если бы меня спросили об этом, не мог лишить меня даже доли моей разумной свободы. Так была широко открыта дверь для правления специалистов. Я не могу советоваться со всеми людьми о принятии всех законов во всякое время. Правление не может быть непрерывным плебисцитом. Более того, некоторые люди не столь точно настроены на голос своего разума, как другие, - иные кажутся на редкость глухими. Если я законодатель или правитель, я должен допустить, что если закон, который я ввожу, разумен (а здесь я могу советоваться лишь со своим разумом), то он будет автоматически одобрен всеми членами моего общества, постольку они разумные люди. Ибо если они не одобрят его, они должны pro tanto /соответственно - лат./ быть неразумны; тогда их необходимо будет подчинить силе разума, причем не может иметь значения, их собственный это разум или мой, ибо приговор разума должен быть одинаков для всех умов. Я ввожу свои законы и, если вы сопротивляетесь, беру на себя подавление в вас нерационального элемента, который противоречит моему разуму. Моя задача была бы легче, если бы вы подавили его в себе сами; я стараюсь научить вас этому. Но ведь я отвечаю за благоденствие общества, я не могу ждать, пока все люди станут вполне разумны. Кант мог бы возразить, что суть свободы подданного состоит в том, что он и только он, дал себе приказ подчиниться. Но это идеальное решение. Если вам не удастся дисциплинировать себя, то я должен сделать это за вас; и вы не можете жаловаться на недостаток свободы, ибо тот факт, что разумный, по Канту, судья, послал вас в тюрьму, свидетельствует о том, что вы не послушались своего внутреннего голоса разума, что вы, подобно ребенку, дикарю или слабоумному, не созрели для самоуправления или вообще неспособны к нему²¹.

Если это ведет к деспотизму - пусть даже деспотизму лучших или мудрейших, к храму Сарастро из “Волшебной флейты” Моцарта, - но все же к деспотизму, оказывающемуся тождественным свободе, то, может быть, в посылках этого рассуждения что-то неладно? Быть может, сами исходные допущения неверны? Разрешите мне снова повторить их: во-первых, у всех людей одна и только одна истинная цель, состоящая в разумном самоуправлении; во-вторых, цели всех разумных людей непременно должны сочетаться с некоей единой универсальной и гармоничной моделью, которую некоторые люди способны разглядеть яснее, чем другие; в-третьих, все конфликты, а следовательно, и все трагедии, обязаны своим возникновением исключительно столкновению между разумом и неразумными или недостаточно разумными (незрелыми и неразвитыми) элементами жизни - идет ли речь о жизни отдельного человека или общества - причем таких столкновений в принципе можно избежать, а для вполне разумных людей они вообще невозможны; наконец, в-четвертых, когда все люди сделаются разумными, они будут повиноваться разумным законам своей собственной природы, которые одинаковы для всех них, и таким образом будут вполне законопослушны и вполне свободны. Может ли быть, чтобы Сократ и создатели основной традиции Запада в этике и политике, следовавшие за ним, ошибались на протяжении более двух тысячелетий, что добродетель не есть знание, а свобода не тождественна ни одному из них? И несмотря на то обстоятельство, что ныне это прославленное мировоззрение управляет жизнью большего числа людей, чем когда-либо раньше за свою долгую историю, ни одно из его основных допущений не является доказуемым, а возможно, даже и верным?

VI

Поиски статуса

Существует еще один подход к этой теме, имевший важное историческое значение, при котором свобода смешивается с ее сестрами, равенством и братством, что приводит к столь же противоречащим либерализму выводам. С тех пор, как проблема эта была впервые поставлена в конце восемнадцатого века, не одно поколение со все большим упорством задавало вопрос о том, что понимать под “индивидом”. Постольку поскольку я живу в обществе, все, что я делаю, неизбежно влияет на то, что делают другие и, в свою очередь, испытывает обратное влияние. Даже напряженные усилия Милля провести различие между сферами частной и общественной жизни нельзя, если взглянуть на дело пристальнее, назвать успешными. Как отмечали практически все критики Милля, все, что я делаю, может привести к результатам, которые повредят другим людям. Более того, я - общественное существо в более глубоком смысле, чем в смысле взаимодействия с другими. Ведь разве не являюсь я тем, что я есть, до некоторой степени из-за того, как представляют меня (думают и чувствуют) другие? Когда я задаю себе вопрос, что я собой представляю, и отвечаю: англичанин, китаец, торговец, незначительный человек, миллионер, заключенный - то подумав, прихожу к выводу: все эти свойства обусловлены тем, что другие люди в моем обществе признают меня принадлежащим к определенной группе или классу и именно это признание является составной частью значения большинства терминов, обозначающих некоторые из моих наиболее личных и устойчивых характеристик. Я не бесплотный разум и не Робинзон Крузо, единственный человек на своем острове. Не только моя материальная жизнь зависит от взаимодействия с другими людьми, не только воздействие общественных сил делает меня таким, каков я есть, но некоторые, а может быть, и все мои идеи относительно самого себя, в особенности представление о собственной моральной и социальной принадлежности, понятны лишь исходя из социальной структуры, элементом которой (не следует, правда, слишком расширять эту метафору) я являюсь. Недостаток свободы, на который жалуются люди или их группы, нередко сводится к отсутствию правильного признания. Я не могу не стремиться к тому, что было бы желательно с точки зрения Милля, то есть к свободе от принуждения, от ареста по произволу, от тирании, от лишения определенных возможностей действия или области, где я никому не подотчетен в своих действиях. Равным образом, я могу не стремиться к разумному плану общественной жизни или к самоусовершенствованию лишенного страстей мудреца. Быть может, я стремлюсь только избежать того, чтобы меня игнорировали, презирали или покровительствовали мне, или считали чем-то само собой разумеющимся - короче избежать того положения, при котором во мне не видели бы личность, недостаточно бы признавали мою уникальность, относили бы меня к какой-то безликой массе, числили статистической единицей без каких-то заметных, чисто человеческих черт и собственных целей. Против такого унижения я и борюсь - не за равенство перед законом, не за свободу поступать так, как мне заблагорассудится (хотя я могу стремиться и к этому), но за условия, при которых я могу чувствовать, что я (поскольку меня таковым считают) - наделенный ответственностью человек, волю которого принимают во внимание, ведь я имею на это право, даже если на меня нападают и преследуют за то, что я такой, а не иной, или выбираю именно это, а не нечто иное. Это можно назвать стремлением к статусу или признанию: “У последнего бедняка в Англии своя жизнь, точно так же, как у самого великого из англичан”. Я желаю быть понятой и признанной личностью, даже если это означает, что я буду непопулярен и нелюбим. А признать меня таковым, дав мне тем самым чувство, что я кем-то являюсь, могут только члены общества, к которому я чувствую свою историческую, моральную, экономическую и возможно, этническую принадлежность²². Мое личное “я” это не нечто такое, что я могу оторвать от своей принадлежности к другим или от тех своих свойств, которые состоят в их отношении ко мне. Следовательно, когда я требую, чтобы меня освободили, скажем, от статуса политической или социальной зависимости, то я таким образом требую изменения отношения ко мне от тех, чье мнение и поведение помогает мне определить собственный образ. Это справедливо не только для отдельного человека, но и для групп - общественных, политических, экономических, религиозных, т.е. для людей, сознающих свои потребности и цели, которые присущи им как членам таких групп. То, чего, как правило, требуют угнетенные классы и национальности, - это не просто неограниченная свобода действия для своих членов, не равенство общественных и экономических возможностей, и уж, конечно, не выделение им места в лишенном противоречий органическом государстве, задуманным мудрым законодателем. Они по большей части хотят, чтобы их просто признали (их класс или нацию, цвет кожи или расу) независимым источником человеческой деятельности, признали сущностью, наделенной собственной волей, намеревающейся действовать в соответствии с нею (независимо от того, является ли она законной и доброй, или нет), чтобы ими не правили, не обучали их и не направляли - пусть очень нежной рукой - будто они не вполне люди и потому не вполне свободны. Это придает гораздо более широкий, не узкорационалистский, смысл сентенции Канта: “Патернализм есть величайший деспотизм, который можно вообразить”. Патернализм деспотичен не потому, что он подавляет более, нежели неприкрытая, грубая, непросвещенная тирания, и не только потому, что он игнорирует трансцендентальный разум, воплощенный во мне, но потому, что он оскорбителен для моего понятия о самом себе, как о человеке, твердо решившем построить свою жизнь в соответствии с собственным (не обязательно разумными или благородными) целями и прежде всего - имеющем право быть признанным таковым другими. Ведь если меня не признают таким человеком, тогда я, быть может, и сам могу усомниться в своем праве на то, чтобы быть совершенно независимым человеком. Ибо то, чем я являюсь, в значительной степени определяется тем, что я чувствую и думаю; а то, что я чувствую и думаю, определяется чувствами и мыслями, господствующими в обществе, к которому я принадлежу, в котором я представляю собой не изолированный атом (как понимал это Берк), но ингредиент социальной системы (если воспользоваться опасной, но необходимой метафорой). Я могу чувствовать себя несвободным в смысле того, что меня не признают отдельным самоуправляемым человеком; но я могу чувствовать себя так и в качестве члена непризнанной или недостаточно уважаемой группы: тогда я желаю эмансипации всего своего класса, или своей общины, нации, расы, профессии. Я желаю этого столь сильно, что в своем отчаянном стремлении к статусу могу предпочесть, чтобы со мною грубо обращались и дурно управляли какие-то представители моего народа или социального класса, которые все-таки признают меня человеком и соперником - то есть равным себе - тому, чтобы со мною терпимо и доброжелательно управлял какой-то представитель высшей и непохожей на меня группы, который не признает меня тем, чем я желаю себя ощущать. В этом суть всех призывов к признанию со стороны отдельных людей и групп, а в наше время - также представителей определенных профессий и классов, наций и рас. Хотя я могу и не получить “негативной” свободы от членов моего сообщества, но они все же члены моей собственной группы; они понимают меня, так же как я понимаю их; и это понимание создает во мне чувство, что я что-то представляю собою в этом мире. Именно это желание взаимного признания приводит к тому, что порой люди сознательно предпочитают наиболее авторитарные демократии самым просвещенным олигархиям; именно в нем причина того, что граждане некоего азиатского или африканского государства, недавно получившего независимость, склонны меньше жаловаться на свое теперешнее положение, хотя представители собственной расы или народа обращаются с ними подчас куда более жестоко, чем какой-нибудь осторожный, справедливый, мягкий и стремящийся ко благу населения администратор со стороны. Не поняв этого явления, мы не сумеем разобраться в идеалах и поведении целых народов, которые страдают (как понимал это Милль) от лишения их элементарных человеческих прав и в то же время с очевидной искренностью говорят о том, что теперь у них больше свободы, чем было тогда, когда они обладали этими правами в гораздо большей степени.

Однако стремление к статусу и признанию не легко отождествить с личной свободой ни в “негативном”, ни в “позитивном” смысле слова. Это нечто такое, что насущно необходимо людям не менее свободы, и они готовы не менее страстно бороться за него, это нечто родственное свободе - но не сама свобода; хотя из этого стремления вытекает негативная свобода для целой группы, оно более связано с солидарностью, братством, взаимпониманием, потребностью сотрудничества на условиях равенства, со всем тем, чему иногда дают вводящее в заблуждение название “социальная свобода”. Социальные и политические термины по необходимости расплывчаты. Пытаясь придать политическому словарю чрезмерную точность, мы можем сделать его бесполезным. Однако истина мало выиграет, если мы станем употреблять слова в чересчур широком значении. Суть понятия свободы, как в “позитивном”, так и в “негативном” смысле - это стремление не дать кому-нибудь или чему-нибудь стеснить меня: удержать от вторжения в мою область других лиц, утверждающих надо мной свою власть, или же не дать завладеть собою маниям, страхам, неврозам, иррациональным силам, не подпустить к себе всевозможных нежеланных гостей и деспотов. Стремление к признанию есть желание чего-то совсем иного: союза, более тесного понимания, интеграции интересов, жизни, основанной на зависимости друг от друга и общем самопожертвовании. Только смешение стремления к свободе с этим глубоким и всеобщим стремлением к статусу и пониманию (еще более запутанное тем, что его отождествляли с понятием социального самоуправления, где освобождающийся субъект является уже не индивидом, но “социальным целым”) позволяет людям, подчиняющимся власти олигархов или диктаторов, заявлять, что это в каком-то смысле освобождает их.

Много написано об ошибочности подхода к социальным группам как к личностям в буквальном смысле слова, когда управление и дисциплина превращаются всего лишь в самодисциплину, в добровольное самоуправление, оставляющее индивидуум свободным. Но даже с “органической” точки зрения будет ли естественно и желательно назвать потребность в признании и статусе потребностью в свободе, считая ее каким-то третьим значением этого слова? Верно, что группа, от которой стремятся получить признание, должна сама по себе иметь достаточную степень „негативной” свободы - от управления любой внешней властью, - иначе признание ею не даст претенденту того статуса, к которому он стремится. Но стоит ли назвать стремление к более высокому статусу, желание уйти от низшего положения борьбой за свободу? Разве ограничивать значение данного слова теми основными смыслами, которые рассматривались выше - это всего лишь педантизм; разве не угрожает нам опасность называть любое улучшение социального положения, желательное для человека, увеличением его свободы (а я подозреваю, что это именно так); разве не станет от этого само слово свобода столь расплывчатым и раздутым, что фактически превратится в бесполезное? Но все же мы не можем просто отбросить этот случай прочь, сказав, что здесь происходит смешение понятий свободы и статуса, или же солидарности, братства, равенства или какого-то их сочетания. Ведь тяга к статусу в определенных отношениях очень близка к желанию быть независимым.

Мы можем отказать этой цели в титуле свободы; однако поверхностно было бы думать, будто аналогии между индивидами и группами или органические метафоры, или несколько значений слова “свобода” - это просто заблуждения, обязанные своим возникновением либо утверждениям о сходстве между разными сущностями в тех отношениях, в которых они не сходны, либо простой семантической путанице. Люди, готовые обменять свою или чужую свободу индивидуального действия на статус своей группы и свой собственный статус внутри группы, не просто жаждут отказаться от свободы ради безопасности, какого-то обеспеченного места в гармонической иерархии, где все люди и все классы знают свое место и согласны отдать горькое право выбора - “бремя свободы” - за мир, покой и относительную бездумность авторитарной или тоталитарной системы. Несомненно, существуют такие люди и такие желания, несомненно и то, что подобный отказ от личной свободы может иметь место, что он и в самом деле случался довольно часто. Однако глубочайшее непонимание характера нашего времени состоит в том, чтобы считать, будто именно это делает национализм или марксизм притягательным для народов, которыми управляли чуждые властители, или для классов, жизнь которых направляли другие классы в полуфеодальном или каком-то ином иерархически организованном режиме. Предмет их устремлений скорее сродни тому, что Милль назвал “языческим самоутверждением”, но в коллективной, социализованной форме. В самом деле, многое из того, что он говорит о причинах, побуждающих его самого желать свободы - ценность, которую он придает смелости и нон-конформизму, утверждению собственных целей личности перед лицом господствующего мнения, сильным и уверенным в себе характерам, не идущим на поводу у официальных законодателей и наставников общества, - имеет мало общего с его концепцией свободы как невмешательства, но очень много общего с желанием людей, чтобы их личность не ценилась слишком дешево, чтобы их не считали неспособными на самостоятельные, оригинальные поступки, “аутентичное” поведение, даже если такое поведение грозит им позором, социальными ограничениями или запретительным законодательством. Это желание установить “личность” моего класса, группы или нации связано как с ответом на вопрос: “Какова должна быть область власти?” (поскольку группе не должны мешать чуждые господа), и, даже еще теснее, с ответом на вопрос: “Кто должен управлять нами?” Причем такие ответы, как “представители, избранные путем моего собственного свободного выбора и выбора других”, или “мы все, собравшиеся на регулярно организуемые ассамблеи”, или “лучшие”, “мудрейшие”, или “нация, воплощенная в тех или иных лицах или институциях”, или “божественный вождь” - все эти ответы логически, а иногда также политически и социально независимы от того, какой степени “негативной” свободы я требую для своей деятельности и деятельности своей группы. Если на вопрос: “Кто будет управлять мною?” - можно ответить: некто или нечто, что я могу представить как “свое”, как нечто принадлежащее мне, или к чему принадлежу я, то я могу с помощью слов, передающих понятие братства и солидарности, а также с помощью некоторых коннотаций “позитивного” значения слова “свобода” (их трудно определить более конкретно), описать его как некую гибридную форму свободы; во всяком случае, это идеал, который, вероятно, более всего заметен в современном мире, хотя ни один из существующих терминов не передает его в полной мере. Те, кто покупают его ценой своей “негативной”, “миллевой” свободы, разумеется, утверждают, что они “освобождаются” - в этом запутанном, неясном, но сильно ощущаемом смысле. Богословскую формулу “чье служение есть совершенная свобода” можно в этом смысле секуляризовать, поставив на место Бога государство, нацию, расу, ассамблею, диктатора, свою семью или близких, или же самого себя, не сделав при всем том “свободу” совсем бессмысленной²³.

Несомненно, любая интерпретация слова “свобода”, как бы ни была она необычна, должна включать в себя минимум того, что я назвал “негативной” свободой. Должна быть область, где ожидания мои не обманываются. Ни одно общество не подавляет всех свобод своих членов; существо, которому другие мешают хоть что-нибудь делать самостоятельно, уже не является нравственным агентом и не может ни в правовом, ни в моральном смысле считаться человеком, даже если физиолог, биолог или даже психолог склонны будут считать его человеком. Но отцы либерализма - Милль и Констан - хотят больше, чем этот минимум, они требуют максимальной степени невмешательства, совместимой с минимальными требованиями общественной жизни. Кажется маловероятным, чтобы эти чрезвычайные требования свободы когда-либо предъявлялись кем-либо, за исключением крохотного меньшинства высокоцивилизованных и исполненных самосознания людей. Огромное большинство человечества в большую часть своей истории было, безусловно, готово пожертвовать этим ради других целей: безопасности, статуса, процветания, власти, добродетели, награды в будущей жизни, или же ради справедливости, равенства, братства и многих других ценностей, которые кажутся целиком или частично несовместимыми с достижением величайшей степени свободы личности и, конечно, не нуждаются в ней как в предварительном условии для своего осуществления. Это не желание и требование Lebensraum /жизненного пространства - нем./ для каждого человека, питавшее восстания и освободительные войны прошлого, да и настоящего, участники которых готовы на гибель. Люди, сражавшиеся за свободу, обыкновенно боролись за право быть управляемыми сами собой или своими представителями - пусть даже власть эта будет суровой, как в Спарте, с малой долей личной свободы, но такой, чтобы они могли принимать участие (или, по крайней мере, верить, что они принимают участие) в законодательстве и управлении жизнью своего коллектива. И люди, совершавшие революции, зачастую подразумевали под свободой не более, чем завоевание власти определенной сектой приверженцев какой-то доктрины или определенным классом, или какой-то другой социальной группой, старой или новой. Победа их, несомненно, ущемляла тех, кого они сменили, иногда приводила к репрессиям, порабощению или уничтожению большого количества людей. Однако, несмотря на все это, такие революционеры обычно считали необходимым называть себя представителями партии свободы или “подлинной” свободы, заявлять о всеобщности своих идеалов, к которым якобы стремилось и “подлинное я” тех, кто сопротивлялся им; считалось, однако, что последние сбились с дороги, ведущей к этой цели, или не сумели различить цель из-за своей нравственной или духовной слепоты. Все это едва ли имеет отношение к понятию Милля о свободе, ограниченной только опасностью причинения ущерба другим. Именно непризнание этого психологического и политического факта (он остается незамеченным из-за очевидной двусмысленности термина “свобода”), вероятно, не позволило некоторым современным либералам разглядеть мир, в котором они живут. Их доводы ясны, дело их справедливо. Но они не учитывают множества основных человеческих потребностей - а также изобретательности, с которой люди могут, к собственному удовлетворению, доказать, что путь, ведущий к достижению одного идеала, часто приводит к его противоположности.

VII

Свобода и суверенность

Французская революция, подобно всем великим революциям, была, по крайней мере в якобинской своей форме, точно таким же взрывом стремления к “позитивной” свободе, коллективного самонаправления со стороны огромного числа французов, которые почувствовали себя освобожденнными как нация, хотя в результате революции многие из них столкнулись с резким ограничением своих личных свобод. Руссо с упоением говорил о том, что законы свободы могут оказаться более суровыми, чем ярмо тирании. Тирания есть служение людям, являющимся господами. Закон же не может быть тираном. Под свободой Руссо понимает не „негативную” свободу человека не испытывать вмешательства в свои дела в определенной области, но обладание всеми - а не только некоторыми, наиболее подготовленными - членами общества долей социальной власти, которая может вмешиваться в любой аспект жизни человека. Либералы первой половины девятнадцатого века справедливо предвидели, что свобода в этом „позитивном” смысле может легко разрушить слишком много „негативных” свобод, которые были для них священны. Они указывали, что суверенность народа может легко уничтожить суверенность личности. Милль объяснял, терпеливо и безответно, что народное правительство, по его мнению, не означает обязательно свободы для всех. Ибо те, кто управляют, не обязательно тот же самый народ, которым управляют, а демократическое самоуправление не есть правление „каждого собой”, но в лучшем случае “каждого остальными”. Милль и его последователи говорили о тирании большинства, о тирании “господствующего мнения и господствующего чувства”, не усматривая большой разницы между нею и любым другим видом тирании, который посягает на деятельность людей за пределами границ частной жизни.

Никто не видел противоречия между двумя видами свободы лучше, никто не выражал его яснее, чем Бенжамен Констан. Он указывал, что переход неограниченной свободы, обычно называемой суверенностью, из одних рук в другие в результате успешного восстания, не увеличивает свободы, но лишь передвигает бремя рабства. Он ставил вполне разумный вопрос: почему человеку стоит так уж беспокоиться о том, гибнет ли он по приговору народного правительства, монарха или же свода жестоких законов. Констан видел, что главная проблема для тех, кто желают “негативной”, индивидуальной свободы, состоит не в том, кто обладает властью, но в том, сколько власти должно быть в одних руках. Ибо неограниченная свобода в чьем-либо распоряжении должна была, как он полагал, раньше или позже погубить кого-то. Он утверждал, что люди обычно протестовали против тех или иных властителей, считая их угнетателями, тогда как подлинная причина угнетения лежит в самом факте сосредоточия власти, где бы она ни оказалась, поскольку свободу ставит под угрозу самое существование абсолютной власти как таковое. “Не рука несправедлива, - писал он, - но оружие, которое слишком тяжело - есть тяжести, непосильные для человеческой руки”. Демократия может разоружить данную олигархию, данного привилегированного человека или группу людей, но она может уничтожать людей столь же безжалостно, как любой предшествовавший ей властитель. В эссе, где сравнивалась свобода в древности и в новое время, он говорил, что равное право угнетать - или вмешиваться в жизнь людей - не эквивалентно свободе. Точно так же всеобщее согласие отказаться от свободы не может каким-то чудодейственным образом сохранить ее уже фактом своей всеобщности или добровольности. Если я согласен, чтобы меня угнетали, либо отрешенно или иронически покоряюсь своему положению, разве я становлюсь от этого менее угнетенным? Если я сам продаюсь в рабство, разве я от этого меньше раб? Если я покончил жизнь самоубийством, разве я меньше мертв, потому что свободно лишил себя жизни? “Народное правительство - это судорожная тирания, монархия, где деспотизм централизован с большей эффективностью”. Констан видел в Руссо наиболее опасного врага свободы личности, поскольку тот заявил, что “отдавая себя всем, я не отдаю себя никому”. Констан не мог понять, почему даже если властитель - это “все”, он не может угнетать “членов” своего неразделимого целого, если оно так порешит. Я могу, конечно, предпочитать, чтобы меня лишила свободы ассамблея или класс или семья, в которой я являюсь меньшинством. В таком случае у меня появляется возможность в один прекрасный день убедить других сделать для меня то, на что, как я чувствую, у меня есть право. Но быть лишенным свободы руками моих домашних, моих друзей или сограждан значит все-таки быть ее лишенным, причем не менее эффективно. Гоббс был, по крайней мере, более откровенен: он не делал вид, будто властитель не порабощает - он оправдывал это рабство, но у него хотя бы хватало совести не называть его свободой.

На протяжении всего девятнадцатого века либеральные мыслители считали, что свобода связана с ограничением власти любого лица заставлять меня делать то, чего я не хотел или мог бы не хотеть; что, далее, каков бы ни был идеал, во имя коего меня принуждают, я все-таки не свободен; что доктрина абсолютной суверенности сама по себе тиранична. Если я желаю сохранить свою свободу, недостаточно сказать, что ее нельзя нарушать, покуда кто-то - абсолютный властитель, народная ассамблея, король, парламент, судьи, некое сочетание властей или самые законы (ибо и законы могут быть деспотичными) - не уполномочит на ее нарушение. Я должен создать общество, где будут определенные границы свободы, которые никому не позволено переступать. Правилам, определяющим такие общества, можно дать разные названия: их можно назвать естественными правами или гласом Божьим, естественным правом или требованиями целесообразности, или “неизменными интересами человека”; я могу полагать их верными априори, либо утверждать, что они являются моими собственными конечными целями, или целями моего общества, или моей цивилизации. Все эти правила и заповеди имеют общее свойство: на протяжении своего исторического развития они столь глубоко укоренились в подлинной природе людей, сделались столь общепринятыми, что стали теперь существенной частью того, что мы подразумеваем под нормальным человеком. Искренняя убежденность в ненарушимости минимума личной свободы предусматривает некую абсолютную позицию такого рода. Ведь ясно же, что правление большинства оставляет мало надежд для свободы личности; демократия как таковая с нею логически не связана, а исторически порой не умела защитить ее, хотя и оставалась верной ее основным принципам. Мало какое правительство, как давно известно, испытывало трудности, когда ему нужно было вызвать у своих подданных волю сделать то, что было ему угодно. “Триумф деспотизма - заставить рабов провозгласить, что они свободны”. Принуждение для этого может и не понадобиться; рабы могут вполне искренно заявлять о своей свободе - но при этом они все-таки остаются рабами. Быть может, для либералов главная ценность политических, “позитивных”, прав, участия в правлении - это возможность, средство охранить то, что они считают конечной ценностью, а именно личную - “негативную” - свободу.

Но если демократические государства, не переставая быть демократическими, могут подавлять свободу, по крайней мере, в том смысле слова, в каком употребляют его демократы, то что сделает общество действительно свободным? Для Констана, Милля, Токвиля и всей либеральной традиции, к которой они принадлежат, ни одно общество не свободно, если оно не управляется на основе хотя бы двух взаимосвязанных принципов: во-первых, ни одна власть не может считаться абсолютной, абсолютными могут считаться лишь права, а посему все люди, какая бы власть ими ни управляла, обладают абсолютным правом отказаться вести себя бесчеловечно; во-вторых, существуют границы - и они не проведены искусственно, - в пределах которых люди должны пользоваться неприкосновенностью, причем границы эти определяются, исходя из правил, принятых людьми настолько давно и повсеместно, что их соблюдение вошло в самое понятие о том, что значит быть нормальным человеком, а потому также и о том, что значит действовать негуманно или безумно; правила, о которых, было бы, например, абсурдом сказать, что их можно отменить какой-нибудь формальной процедурой, проведенной каким-либо судом или законодательным органом. Когда я говорю о нормальном человеке, то я, в частности, имею в виду, что он не может легко, без угрызений совести или отвращения нарушить эти правила. Именно такие правила нарушаются, когда человека объявляют виновным без суда, или наказывают, применяя закон ретроактивно; когда детям приказывают доносить на своих родителей, друзьям - предавать друг друга, солдатам - использовать варварские методы; когда людей пытают и убивают или устраивают резню какого-то меньшинства, потому лишь, что эти люди или данное меньшинство раздражают большинство или тирана. Подобные акты, даже если они провозглашены правителем законными, вызывают ужас даже в наше время, и ужас этот возникает из признания нравственной правильности - независимо от законов - неких абсолютных барьеров, препятствующих навязыванию воли одного человека другому²⁴. Свобода общества, класса или группы, в этом смысле слова “свобода”, измеряется крепостью таких барьеров, а также числом и важностью путей, которые они оставляют открытыми для членов данного общества (класса, группы) - если не для всех, то, по крайней мере, для очень многих²⁵.

Это почти диаметрально целям тех, кто верит в свободу в “позитивном” смысле, в смысле самоуправления. Первые хотят обуздать власть как таковую. Последние хотят, чтобы она перешла к ним в руки. В этом и состоит кардинальный вопрос. Здесь мы имеем дело не просто с двумя разными толкованиями одной и той же концепции, но с двумя глубоко расходящимися, непримиримыми между собой подходами к целям жизни. Это стоит признать, даже если на практике часто приходится находить между ними компромисс. Ибо каждый из этих подходов ставит абсолютные требования, и требования эти нельзя одновременно удовлетворить. Но было бы полным отсутствием социального и морального понимания не сознавать, что удовлетворение каждого из них представляет собой конечную ценность, которая и исторически, и морально имеет равное право считаться одним из глубочайших интересов человечества.

VIII

Одно и множество

Есть одно убеждение, более любого другого повинное в том, что людей приносили в жертву на алтарях великих исторических идеалов - справедливости, прогресса, счастья будущих поколений, священной миссии или освобождения нации, расы, класса или даже самой свободы (требующей пожертвовать отдельными людьми ради свободы всего общества). Это убеждение, что некогда, в прошлом или в будущем, в божественном откровении или в мозгу какого-то одного мыслителя, в приговоре истории или науки, в добром сердце простого неиспорченного человека таится окончательное решение. Это старинное верование зиждится на убеждении, что позитивные ценности, в которые верили люди, должны, в конце концов, быть совместимы друг с другом и даже вытекать одна из другой. “Природа соединяет вместе истину, счастье и добродетель, словно сковывает их нерасторжимой цепью”, - сказал один из лучших людей, когда-либо живших на свете; в сходных выражениях он говорил и о свободе, равенстве, справедливости²⁶. Но верно ли это? Ведь стала уже общим местом мысль, что ни политическое равенство, ни эффективная организация общества, ни социальная справедливость не совместимы со свободой личности и, разумеется, с неограниченным laissez-faire; что справедливость и щедрость, преданность общественному благу и отдельным людям, требования гения и притязания общества могут вступать в резкое противоречие друг с другом. А отсюда совсем недалеко до обобщения: не все хорошие вещи совместимы друг с другом, а еще того меньше - не все идеалы человечества. Но, скажут нам, где-то, каким-то образом должно быть возможно всем эти ценностям ужиться вместе, ведь пока это не так, столкновения между разными ценностями остаются внутренне-неизбежным элементом человеческой жизни. Признать, что достижение некоторых наших идеалов может в принципе сделать невозможным осуществление остальных, - значит сказать, что понятие о всеобщем человеческом осуществлении есть формальное противоречие, метафизическая химера. Для любого метафизика-рационалиста, от Платона до последнего ученика Гегеля или Маркса этот отказ от понятия конечной гармонии, где будут разрешены все загадки, примирены все противоречия, есть образчик грубого эмпиризма, капитуляция перед голыми фактами, нестерпимое банкротство разума перед вещами как они есть, крах попыток объяснить и оправдать, свести все к системе, крах, который “разум” с возмущением отвергает. Но если мы не располагаем априорной гарантией истинности предположения, что где-то - быть может, в некоем идеальном царстве, свойства коего мы не способны опознать в своем нынешнем конечном состоянии - можно отыскать полную гармонию истинных ценностей, то мы должны вернуться к истокам обычного эмпирического наблюдения и обычных человеческих знаний. А они, безусловно, не дают нам оснований предполагать (или хотя бы понимания того, что имеется в виду, когда говорят), будто все хорошее или, наоборот, все дурное, совместимо друг с другом. Мир, с которым мы соприкасаемся в повседневном опыте, - это мир, где перед нами стоит выбор между равно конечными целями, между равно абсолютными притязаниями, осуществление части из которых непременно связано с тем, что другими придется пожертвовать. В самом деле, именно от того, что таков удел человека, люди считают свободу выбора столь колоссальной ценностью; ведь если бы у них была уверенность, что где-то в некоем совершенном государстве, создание которого на земле - дело осуществимое, никакие человеческие цели никогда не будут вступать в противоречие, то необходимость и мучительность выбора исчезли бы, а с ними - и важнейшая роль свободы выбора. Тогда любой способ приблизить это венчающее развитие государство был бы вполне оправдан, независимо от того, сколько свобод пришлось бы принести для этого в жертву. У меня нет сомнений, что именно в такой догматической уверенности лежит причина глубокого, безмятежного убеждения кое-кого из самых беспощадных в истории тиранов в том, что все творимое им вполне оправдывается целью. Я не говорю, что следует осуждать саму по себе идею самосовершенствования - касается ли она отдельных людей, народов, церквей или классов, или что аргументы, применявшиеся в ее защиту, были во всех случаях следствием смешения или ошибочного применения слов либо нравственной или интеллектуальной порочности. В самом деле, я попытался показать, что понятие свободы в ее “позитивном” значении составляет самую суть требований национального или социального самонаправления, которые вдохновляют самые могущественные и нравственно-оправданные общественные движения нашего времени, и что не признавать этого - значит не понимать самых существенных фактов и идей нашего времени. Но мне также кажется, что вера, будто можно в принципе найти какую-то единую формулу, посредством которой возможно гармонически осуществить все разнообразные цели людей - это очевидное заблуждение. Если, как мне думается, у людей разные цели и не все эти цели принципиально совместимы друг с другом, тогда ни в коем случае нельзя полностью исключить возможность столкновения - и трагедии - из человеческой жизни, как личной, так и общественной. Необходимость выбора между абсолютными требованиями является тогда неотвратимой характеристикой человеческого состояния. Она-то и придает ценность свободе, как понимал ее Актон, то есть как самоцели, а никак не временной потребности (возникающей из наших сбивчивых понятий, неразумной и неупорядоченной жизни), не затруднения, которое будет в один прекрасный день улажено с помощью какой-нибудь панацеи.

Я не хочу сказать, что свобода личности является даже в самых либеральных обществах единственным или хотя бы доминирующим критерием социальной деятельности. Мы заставляем детей учиться, мы запрещаем публичные казни. Это, разумеется, ограничения свободы. Мы оправдываем их тем, что невежество, варварское воспитание или наслаждение жестокостью для нас хуже, нежели та доля принуждения, которая необходима, чтобы их подавить. Это суждение, в свою очередь, основано на том, как определяем мы добро и зло, то есть на наших нравственных, религиозных, интеллектуальных, экономических и эстетических ценностях; они же, в свою очередь, связаны с понятием о человеке, об основных требованиях его природы. Иначе говоря, наше решение подобных проблем основано на нашем представлении (которым мы сознательно или бессознательно руководствуемся) о том, в чем состоит полная человеческая жизнь, по сравнению со “стиснутыми и искривленными”, “ущемленными и истощенными” характерами, о которых писал Милль. Выступление против законов о цензуре или охране личной нравственности, как нестерпимого посягательства на свободу личности, предусматривает убеждение, что действия, которые подобные законы запрещают, являются основополагающими потребностями людей как таковых в хорошем (или, в сущности, в любом) обществе. Защищать такие законы - значит считать, что такие потребности не существенны или что они не могут быть удовлетворены без принесения в жертву других ценностей, стоящих выше - удовлетворяющих более глубоким потребностям - чем свобода личности, определенная неким стандартом, который не просто субъективен, но претендует на некий объективный статус - эмпирический или априорный.

Степень свободы одного человека или нескольких людей выбирать себе жизнь по собственному желанию следует определять, учитывая многие другие ценности, самыми очевидными примерами которых являются, быть может, безопасность или общественный порядок. По этой причине такая свобода не может быть неограниченной. Р.Х.Тони справедливо напоминает нам, что свобода сильных, независимо от того, является ли их сила физической или экономической, должна быть ограничена. Эта сентенция основывается не на каком-то априорном правиле, согласно коему уважение к свободе одного человека логически предусматривает уважение к свободе других людей, подобных ему, но просто на том, что уважение принципов справедливости или позор грубой несправедливости в отношении к людям есть столь же основное качество человека, как стремление к свободе. То, что невозможно иметь сразу все, - это аксиома, а не случайность. Призыв Берка к постоянной компенсации, к примирению разных потребностей, к их равновесию, призыв Милля к новым “экспериментам жизни”, с неизбежно связанной с ними возможностью ошибки, с сознанием того, что не только на практике, но и в принципе невозможно прийти к четким и определенным ответам, даже в идеальном мире, где живут хорошие, разумные люди, царят предельно ясные идеи - может свести с ума тех, кто жаждет окончательного решения и единственной, всеохватывающей системы, вечность коей гарантирована. Тем не менее, этого вывода не избежать тем, кто вместе с Кантом поняли истину, что из человеческих горбылей никогда не удавалось сделать ни одной прямой вещи.

Нет необходимости подчеркивать то обстоятельство, что монизм, а также вера в единый критерий всегда приносили глубокое удовлетворение как интеллектуальное, так и эмоциональное. Вытекает ли это единство из представления о каком-то будущем совершенстве, как, например, у французских философов восемнадцатого века и их последователей - технократов нашего времени, или же из видений, укорененных в прошлом - la terre et les morts /в земле и умерших - франц./ - как у приверженцев доктрины историчности в Германии, теократов во Франции или неоконсерваторов в англоязычных странах - такой подход непременно должен, если он недостаточно гибок, столкнуться с какими-то непредвиденными и непредставимыми особенностями развития человечества, к которому он окажется неприложим; тогда его используют для оправдания априорного варварства всяческих прокрустов - для вивисекции реальных человеческих обществ, пока не выйдет некая застывшая модель, продиктованная нашим отнюдь не непогрешимым пониманием прошлого, в значительной степени воображаемого, или же будущего, уже всецело воображаемого. Сохранять свои абсолютные категории или идеалы ценою жизни людей - значит равно нарушать принципы точных наук и истории. Именно такой подход мы находим в наше время и на правом, и на левом фланге - подход, который несовместим с принципами, принятыми теми, кто уважает факты.

Плюрализм с вытекающей из него мерой “негативной” свободы кажется мне более верным и более гуманным идеалом, чем цели тех, кто ищет в великих, дисциплинированных, авторитарных структурах идеала “позитивного” самогосподства классов, народов или всего человечества. Он более верен, поскольку здесь, по крайней мере, признается тот факт, что человеческие цели многочисленны, что не все они соизмеримы и непрерывно враждуют друг с другом. Считать, что все ценности можно отразить на одной шкале, чтобы с первого взгляда можно было определить, какая из них выше, значит, по-моему, искажать наши знания о том, что люди действуют свободно; значит представлять моральное решение как операцию, которую в принципе можно выполнить с помощью логарифмической линейки. Сказать, что в каком-то конечном, всепримиряющем, но все же достижимом синтезе долг - есть интерес, а личная свобода - есть чистая демократия или авторитарное государство - значит набросить покров метафизики то ли на самообман, то ли на преднамеренное лицемерие. Правда, это более человечно, чем изобретать всеохватывающие системы, потому что хотя бы не лишает людей во имя какого-то отдаленного или несообразного с их жизнью идеала многого из того, без чего они не могут обойтись как непредсказуемо самоизменяющиеся существа²⁷. В конце концов люди делают выбор между конечными ценностями; они выбирают так, а не иначе потому, что их жизнь и мысли определяются фундаментальными категориями и концепциями нравственности, которые составляют, по крайней мере, на больших промежутках времени и пространства, часть их бытия, мыслей и ощущения собственной личности; отчасти это и делает их людьми.

Может быть, идеал свободы выбора целей без притязания на их вечную надежность и плюрализм ценностей, связанных с этим, - только поздние плоды нашей идущей к закату капиталистической цивилизации: идеал, которого отдаленные века и примитивные общества не признавали, идеал, на который последующие поколения будут взирать с любопытством, даже с сочувствием, но почти безо всякого понимания. Да, может быть, и так, но отсюда, по-моему, еще не следует никаких скептических выводов. Принципы не становятся менее священны от того, что срок их жизни нельзя гарантировать. Действительно, уже самое желание гарантий того, что наши ценности вечны и надежны на каких-то объективных небесах, - это, возможно, лишь тяга к несомненности детских понятий или к абсолютным ценностям нашего примитивного прошлого. “Осознать относительную надежность собственных убеждений, - сказал один замечательный современный писатель, - и все же непоколебимо стоять за них - это как раз то, что отличает цивилизованного человека от варвара”. Требовать большего - это, быть может, наша глубокая, неизлечимая метафизическая потребность; но позволять ей определять свои поступки есть признак не менее глубокой, но более опасной нравственной и политической незрелости.

Примечания

1. Эта лекция была прочитана в Оксфордском университете 31 октября 1958 г. и в том же году опубликована издательством “Clarendon Press”. ↩

2. Я, разумеется, не хочу сказать, что верно противоположное. ↩

3. Гельвеций очень ясно изложил это положение: “Свободный человек - это человек, который не закован в цепи, не заключен в темницу, которого не запугивают, как раба, страхом наказания… если вы не имеете возможности летать, как орел, или плавать, как кит, это не значит еще, что вам недостает свободы”. ↩

4. Марксистское понятие общественных законов есть, разумеется, самая известная разновидность этой теории, однако она является также существенным элементом в некоторых христианских и утилитаристских, а также во всех социалистических доктринах. ↩

5. “Тот человек свободен, - сказал Гоббс, - коему не препятствуют делать то, что он желает делать”. Закон всегда “оковы, даже если он защищает вас от того, чтобы вы не оказались в цепях, более тяжких, чем оковы закона, например, в плену принудительного обычая, деспотического произвола или хаоса. Бентам говорит то же самое. ↩

6. Это только еще одна иллюстрация естественной склонности почти всех мыслителей думать, будто все положительные, по их мнению, элементы должны непременно соседствовать друг с другом или, по крайней мере, быть совместимыми. История мысли, как и история народов, изобилует примерами несовместимых или несоизмеримых элементов, искусственно впряженных в деспотическую систему или же держащихся вместе из-за опасности, угрожающей от общего врага. Когда же опасность минует, между союзниками возникают конфликты, часто приводящие к краху системы - иногда к великому благу человечества. ↩

7. См. интересное обсуждение этой темы в работе Michel Villey “Leçons d’histoire de la philosophie du droit”, где прослежено зарождение понятия прав личности у Оккама. ↩

8. Христианские (а также еврейские и мусульманские) верования в абсолютную власть божественвых или естественных законов или в равенство всех людей перед Богом весьма отличаются от веры, что человек свободен жить так, как пожелает. ↩

9. Действительно, можно доказывать, что в Пруссии Фридриха Великого или в Австрии Иосифа II люди, наделенные воображением, оригинальностью и творческим талантом, а также всевозможные меньшинства менее подвергались преследованиям, испытывали меньший гнет, как со стороны институций, так и со стороны обычая, чем во многих демократических государствах. ↩

10. “Негативная свобода” - это нечто такое, степень чего в данном случае трудно оценить. С первого взгляда может показаться, что она зависит только от возможности выбрать по меньшей мере между двумя альтернативами. Тем не менее не все акты выбора одинаково свободны или вообще свободны. Если, живя в тоталитарном государстве, я предаю друга под угрозой пытки или даже просто потери работы, то я могу с полным основанием сказать, что действовал не свободно. Однако я все же сделал выбор, я мог, хотя бы теоретически, предпочесть быть убитым, подвергнуться пыткам или заключению. Следовательно, само существование альтернативы еще не достаточно, чтобы сделать мой поступок свободным (хотя он может и быть преднамеренным) в нормальном значении этого слова. Степень моей свободы, видимо, зависит от того, (а) сколько возможностей открыто передо мной (хотя способ их подсчета никогда не может быть более, чем импрессионистичен; возможности действия не являются отдельными сущностями вроде яблок, которые можно перечислить до последнего); (б) насколько легко или трудно актуализировать каждую из этих возможностей; (в) насколько важны для моего плана жизни при моем характере и обстоятельствах эти возможности, если сравнить их между собою; (г) насколько далеко они открываются или закрываются в результате преднамеренных действий людей; (д) какую ценность имеют эти различные возможности не только для агента, но и для общества, в котором он живет. Все эти величины следует “проинтегрировать”, и уже на этой основе прийти к выводам, которые, естественно, никогда не будут вполне точными или неоспоримыми. Весьма возможно, существует много несопоставимых видов и степеней свободы и их нельзя расположить на одной шкале. Более того, анализируя различные общества, мы сталкиваемся с такими (логически абсурдными) вопросами как: “Будет ли соглашение X увеличивать свободу г-на А больше, чем свободу господ В, С, D вместе взятых?” Те же сложности возникают при применении утилитарных критериев. Тем не менее, если мы не требуем точности измерений, то можем привести обоснованные причины для утверждения, что средний подданный короля Швеции, в целом, гораздо свободнее сегодня, чем средний гражданин Испании или Албании. Общие модели жизни следует сравнивать как цельные единицы, хотя метод, с помощью которого мы проводим сравнение, и истинность выводов трудно или невозможно продемонстрировать. Однако туманность понятий и множественность применяемых критериев суть атрибуты самого предмета исследования, они не обусловлены несовершенством наших методов и измерений или нашей неспособностью к точному мышлению. ↩

11. “Идеал истинной свободы - это максимум власти равно для всех членов человеческого общества, позволяющей им максимально совершенствовать свое “я”, - сказал Т.Х.Грин в 1881 г. Здесь, кроме смешения понятий свободы и равенства, подразумевается также, что если человек предпочитает получить немедленное удовольствие, которое (по чьему мнению?) не позволит ему совершенствовать себя (и какое именно “я”?), то он не проявляет при этом “истинной” свободы и, следовательно, если его лишить такой возможности, он не потеряет ничего существенного. Грин был подлинным либералом, однако же множество тиранов может использовать такую формулу для оправдания самых ужасающих актов угнетения. ↩

12. “Мудрец, будь он хоть рабом, свободен, а отсюда следует, что дурак, даже если он правит, пребывает в рабстве”, - сказал Св. Амбруаз. С тем же правом так могли сказать Эпиктет или Кант. ↩

13. “Пролетарское принуждение во всех своих формах, от казней до принудительного труда, является, как бы парадоксально это ни звучало, методом формирования коммунистического человечества из человеческого материала капиталистического периода”. Эти строки, взятые из опубликованной в 1920 г. работы большевистского лидера Николая Бухарина, в особенности же термин “человеческий материал”, превосходно передают такое отношение. ↩

14. Психология Канта, а также стоиков и христиан исходила из того, что некий элемент в человеке - “внутренняя твердость убеждений” - можно обезопасить от воздействия любой обработки. Развитие техники гипноза, “промывки мозгов”, подсознательного внушения и т.п. сделало это априорное предположение менее правдоподобным, по крайней мере, как эмпирическую гипотезу. ↩

15. Пожалуй, не будет натяжкой утверждение, что квиетизм восточных мудрецов был аналогичной реакцией на деспотизм великих автократий, на кровопролитие в периоды, когда те, в чьем распоряжении находились средства физического принуждения, могли легко унизить человека или, по крайней мере, игнорировать его желания и безжалостно управлять им. ↩

16. Стоит отметить, что те, кто требовали свободы (и боролись за нее) для отдельной личности или для всего народа во Франции, когда в Германии господствовал квиетизм, не поддались на такой подход. Не обусловлено ли это тем, что несмотря на деспотизм французской монархии, на наглость и произвол привилегированных групп во французском государстве, Франция все-таки была гордой и могущественной державой, где реальность политической власти была вполне доступна пониманию талантливых людей, а потому удаление с поля битвы в некую спокойную обитель, откуда независимый философ может бесстрастно наблюдать за происходящим, не было там единственным выходом? Это предположение применимо также по отношению к Англии девятнадцатого века (да и в более позднее время), а также к США в настоящий период. ↩

17. Или, как утверждают некоторые современные теоретики, поскольку я изобрел или мог изобрести их для себя, ведь правила вообще изобретаются людьми. ↩

18. На практике даже более, нежели в теории. ↩

19. Здесь, как мне кажется, последнее слово принадлежит Бентаму: “Разве не является свобода творить зло свободой? Если же нет, то что это такое? Разве мы не говорим, что необходимо отобрать свободу у слабоумных или у дурных людей, поскольку они злоупотребляют ею?” Сравним с этим типичное заявление Якобинского клуба, сделанное в тот же период: “Ни один человек не свободен творить зло. Помешать ему в этом - значит освободить его”. В конце следующего столетия английские идеалисты повторяют подобные заявления почти в тех же словах. ↩

20. “Заставлять людей принимать правильную форму правления, силой навязывать им Право - не только правильно, но является священным долгом каждого человека, обладающего надлежащими понятиями и властью”. ↩

21. Кант ближе всех подошел к утверждению “негативного” идеала свободы, когда (в одном из своих политических трактатов) заявил, что “величайшая проблема рода человеческого, к разрешению коей обязывает его природа, есть создание гражданского общества, повсеместно осуществляющего право согласно закону. Лишь в обществе, обладающем наибольшей свободой… с… самым точным определением и гарантиями границ свободы [каждого индивида], так, чтобы она могла сосуществовать со свободой других - эта высшая цель природы, состоящая в развитии всех способностей, может быть достигнута человечеством”. Кроме телеологических коннотаций, эта формулировка, как кажется на первый взгляд, совсем не отличается от ортодоксального либерализма. Решающим моментом здесь, однако, является то, как мы определим критерий для “точного определения и гарантий границ” индивидуальной свободы. Большинство последовательных современных либералов желают положения, при котором как можно больше людей могут осуществить как можно больше своих целей, не устанавливая ценности этих целей как таковых, постольку поскольку они не препятствуют целям других. Такие либеральные философы желают, чтобы границы между отдельными лицами и группами проводились исключительно исходя из того, чтобы предотвратить столкновения между человеческими целями, каждая из которых должна считаться одинаково конечной, не подлежащей критике как таковая. Кант и рационалисты его типа не считают всех целей равноценными. Для них границы свободы определяются приложением правил “разума” гораздо больше, чем простая совокупность правил как таковых, и является способностью, создающей или открывающей цель, тождественной для всех людей. Во имя разума все, что нерационально, можно осудить, так что разнообразные личные цели, которые люди преследуют под воздействием своего личного воображения и темперамента - например, эстетические и прочие нерациональные способы самосуществования, - могут, по крайней мере теоретически, быть безжалостно подавлены, дабы уступить требованиям разума. Власть разума и обязанностей, налагаемых им на людей, отождествляется со свободой индивида, исходя из того, что лишь рациональные цели могут быть “истинными” целями “подлинной” натуры “свободного” человека.
    
    Должен признаться, я никогда не понимал, что означает в этом контексте слово “разум” и хочу лишь заметить, что априорные допущения такой философской психологии не совместимы с эмпиризмом, то есть с любой доктриной, основанной на опытном знании относительно того, что представляют собой люди и к чему они стремятся. ↩

22. Здесь очевидна близость к кантовской доктрине человеческой свободы, однако тут мы имеем дело с ее социализованной и эмпирической модификацией, которая поэтому почти перерастает в ее противоположность. Свободный человек Канта не нуждается в общественном признании своей внутренней свободы. Если его используют как средство для достижения какой-то внешней цели, то это неправильный поступок со стороны его эксплуататоров, но его собственного “ноуменального” статуса это не затрагивает, он остается полностью свободным, полностью человеком, как бы к нему не относились. Потребность, о которой говорится здесь, всецело связано с отношениями, существующими между мною и другими; я ничто, если меня не признают. Я не могу игнорировать отношение других с байронической пренебрежительностью, всецело сознавая свою внутреннюю ценность и собственное призвание, или же уйти во внутреннюю жизнь, ибо в собственных глазах я таков, как видят меня другие. Я отождествляю себя с точкой зрения моего круга: я чувствую, что представляю из себя нечто или ничто, исходя из моего положения и функций в социальном целом; это наиболее “гетерономное” из вообразимых условий. ↩

23. Это рассуждение следует отграничить от традиционного подхода некоторых учеников Берка и Гегеля, утверждающих, что поскольку меня сделали тем, что я есть, общество или история, то бежать от них невозможно, даже и пытаться иррационально. Несомненно, я не могу выпрыгнуть из своей шкуры или дышать не в своей стихии; говорить же, что я то, что я есть, и не могу желать освободиться от своих существенных характеристик, некоторые из которых являются социальными, есть простая тавтология. Но отсюда не следует, что все мои свойства внутренне мне присущи, неотчуждаемы от меня и что я не могу стремиться к изменению моего статуса в “социальной сетке” или “космической ткани”, определяющей мою природу; если бы дело было так, то слова “выбор”, “решение”, “деятельность” не имели бы смысла. Если они вообще что-то значат, то попытки защитить себя от власти или даже бежать от “своего состояния и его обязанностей” нельзя автоматически исключать как иррациональные или самоубийственные. ↩

24. См., однако, Введение, стр.8. ↩

25. В Великобритании такой законной властью, конечно, облечен абсолютный властитель - король в парламенте. Поэтому страну эту делает относительно свободной то обстоятельство, что ее теоретически всесильный властитель ограничен обычаем или бытующими мнениями и не ведет себя как таковой. Ясно, что важна не форма этих ограничений власти - будь они легальные, моральные или конституционные - но их эффективность. ↩

26. Кондорсе, автор “Эскиза”, откуда взята приведенная цитата, утверждает, что задача общественных наук показать, “какими узами Природа объединила прогресс просвещения с прогрессом свободы, добродетели и уважения к естественным правам человека; показать, как идеи эти (каждая из которых поистине воплощает благо, но их так часто отрывают друг от друга, что их даже стали полагать несовместимыми) должны, напротив, стать нераздельными, как только просвещение достигнет определенного уровня одновременно у большого числа наций”. И далее: “Люди все еще разделяют заблуждения своего детства, своей страны, своего века, долгое время спустя после того, как они признали все истины, необходимые для отказа от них”. Ирония состоит в том, что вера самого Кондорсе в необходимость и возможность объединения всех проявлений добра может вполне оказаться заблуждением того типа, который он так хорошо описал. ↩

27. Об этом, по-моему, тоже прекрасно сказал Бентам: “Индивидуальные интересы суть единственные реальные интересы… можно ли полагать, будто существуют столь нелепые люди, которые… предпочитают человека не существующего человеку существующему; терзать живое, претендуя на то, что приносишь счастье тем, кто еще не родился, и может не родиться вовсе?” Это один из нечастых случаев, когда Берк соглашается с Бентамом; ибо та же идея вдохновляет его эмпирические, в отличие от метафизических, воззрения на политику. ↩